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明清之際，約指明代萬曆中期至清代康熙中期，即 17 世紀 100 年間，恰置中國文化從中古形態向近代形態轉軌的前夜，其時早期啟蒙思潮萌動，昭顯中國文化走出中世紀的內生趨勢，表明中國文化近代性的獲得並非全然外鑠，而是 19 世紀中葉以降，東漸之西學與中國 17 世紀前後自發的早期啟蒙文化相激盪、相匯合的結果。
現以明末徐光啟（1562-1633）、明末清初黃宗羲（1610-1695）、顧炎武（1613-1682）、王夫之（1619-1692）學術四傑為例，闡明此一題旨。
▍實證研究和數學語言：徐光啟鍛造的“新工具”
中國中古學術具有模糊性、猜測性特徵，走出其舊軌的近代文化需要以“新工具”打破堅冰，開闢新徑，這便是實證研究方法和仰賴數學語言的歸納法。
英國文藝復興思想家弗郎西斯·培根（1561-1626）把實驗和歸納視作科學發現的工具，從而在方法論角度開啟近代文化，這是人類文化史開啟近代道路的一個里程碑。而明末徐光啟幾乎在同一時期運用實證、實驗方法和重視數學語言，徐氏的這一創發，閃爍著理性的光芒，雖然尚處初始階段，且在明末及清代未獲張大，故知之者甚寡，影響有限，然其先導性不應被忽略。
熱忱的愛國主義者徐光啟是我國古代博學多能、科技著作和策論十分豐富的卓越學者，又是系統介紹西洋學術的開山大師，同時，他還是中國運用近代科學方法的先驅。凡此種種，使得徐光啟成為中國乃至世界文化史上出類拔萃的先哲之一。他留給後世的，不僅是《農政全書》《幾何原本》這樣一些精深博大、“回絕千古”、堪稱科技史上“座標”的著作和譯作，而且他所開創的學術路線，也給後世留下了有益的啟示。使徐光啟學術成就大放異彩的，在於他開始運用近代科學方法。
生長於資本主義萌芽較早的江南地區而又家道貧寒的徐光啟將自己的巨大智慧和不倦精力投入應用科學的試驗和總結，並在此基礎上進行若干理論的研討，“如曆法、算法、火攻水法之類，皆探兩儀之奧，資兵農之用，為永世利”。徐光啟以事實經驗作為科學理論的有效論據，在天文學和農學方面做出實驗性努力，他主修的《崇禎曆法》（使用至今的陰曆以此為基礎）和撰著的《農政全書》便是實證研究的傑作。由於徐光啟的分析基於科學數據的統計，因此他的論說比一般朝臣的泛泛之論要來得有力。究其所以，當是因為徐光啟能夠較為嫻熟地運用和發揮近代科學方法。
西學東漸之後，通過與西方科技知識的接觸，徐光啟更加認識到中國傳統技術的不足之所在。他指出，中國古代數學在實際問題的解決和經驗數據的運算方法上與西方數學相比並不遜色，差別在於中國傳統數學更注重“法”——即解決實際問題和對經驗數據的運算方法，而忽略其中之“義”——經驗現象內在聯繫的數學原理。《幾何原本》等西方數學著作較之中國的《周髀算經》《九章算術》在“勾股測望”上“不異”，二者的區別在於，《幾何原本》“能傳其義也”。這就揭示了中國傳統數學只偏重於對經驗事實進行分析總結的歸納法的侷限性，推崇西方數學的具有確定性的演繹推理。這種取人之所長、補我之所短的態度，是科學的、實事求是的。徐光啟從事數學研究卻從幾何學著手，為的是要把數學原則引用到實驗科學上去。
由於徐光啟不僅具有廣博的中國古典科學知識，而且對於域外先進文明有著當時第一流的認識，對於來自農業和手工業生產實際向科學提出的富有激勵作用的要求也有著透徹的瞭解。他將數學方法及其定量分析運用於人文社會領域，如田賦問題、人口問題、宗祿問題。徐氏指出的“生人之率，大抵三十年而加一倍”，是中國乃至世界較早提出的人口增殖概念；又通過數學計算，揭示宗祿將成為國力不可承擔的重負。
徐氏在數學方面的最大貢獻，是與意大利耶穌會士利瑪竇（1552-1610）合譯被歐洲人視為數學書寫形式與思維訓練的經典著作《幾何原本》，將高度公理化的幾何學以一種全新的演繹思維方法第一次介紹給中國知識界，運用《幾何原本》的原理來論證和“補論”我國古代數學，把中國的數學科學向前推進了一大步。徐光啟還運用數學原理“量算河工及測量地勢”，修正曆法，這種精神和方法與文藝復興時期的意大利科學家們極其相似。他譯製了一批漢字數學術語，如體、面、線、點、直角、銳角、鈍角、平行線、對角線、比例、相似等等，並對每一術語作精準詮釋。這些術語沿用至今，整個漢字文化圈（中、日、朝、韓、越）皆受其賜。
重視數學的方法論功能，是徐氏學術與實證研究相互為用的一大特色。他將數學比喻為工人的刀斧和量尺，掌握此種工具，“歷律兩家，旁及萬事”都能順利處理。他還把數學方法比喻為金針刺繡技術，告訴世人，手握金針，比得到幾隻繡成的鴛鴦有用處得多。在此基礎上，徐光啟還進一步提出“蓋凡物有形有質，莫不資於度數”的命題，這一認識與伽利略所闡述的“(宇宙) 這部著作是用數學的語言寫成的。其中的符號就是三角形、圓和其他幾何圖形” 的思想頗為相似。徐光啟在看到量的存在的普遍性的同時，主張定量分析，“一事一物，必講究精研，不窮其極不已”。這對以模糊著稱的中世紀的思維方式是一個重大突破。
在中國古代文明的演進中，晚明時期的啟蒙思想家和科學家以各自的成就成為中國優秀文化思想的繼承者和發揚者。在這批傑出人物中，徐光啟所沿以前進的學術路線，尤其鮮明地指示了近代中國科學的發展道路。他們所開創的學術路線，至今仍給人以啟示和激勵。
徐光啟的學術路線在明末至清中採用者無多，但也不是絕無僅有，如稍晚於徐氏的方以智（1611-1671）將學問分為宰理（政治學）、通幾（哲學）、質測（實證科學），認為通幾當以質測為基礎，質測須用通幾為指導。這種將實證研究提升到關鍵位置的觀念與徐光啟類似，是具有近代色彩的學術思想。另外，清代乾嘉考據學亦不乏運用實證方法和數學語言的案例，然其侷限於古籍古物的考訂，與同一時期的西歐將實證方法和數學語言運用於工業文明的創造，存在著時代性區隔。
▍區分“天下”與“國家”：顧炎武的近代性之體現
顧炎武是有多方面成就的學者，被尊為清代學術主潮——考據學的開山祖。在中國文化史上，顧炎武是一位界碑式的人物。他與黃宗羲、王夫之等並列於早期啟蒙大師之列，並開有清一代“漢學”的先河。其《日知錄》《音學五書》《右經考》等著作，都分別在中國學術史的有關分支具有開創意義。清人閻若璩曾盛讚顧炎武是“上下五百年，縱橫一萬里”亦罕得的學人。魯迅對顧炎武也十分推重，他在 1933 年6 月 18 日致曹聚仁信中論及“中國學問”的整理時說：“漁仲 (鄭樵——引者注) 亭林 (顧炎武——引者注) 諸公，我以為今人已無從企及。”這些評述都肯定了顧炎武的學術成就和確立不拔的歷史地位。
生於明清鼎革之際的顧炎武，是熱烈的愛國者，曾冒死參加抗清鬥爭二十載，並終生拒絕清廷招聘， 其民族精神深為後世景仰，“排滿革命”的章炳麟崇拜顧炎武，更名章太炎，以示效法顧炎武。但顧氏決非狹隘的民族主義者，他有十分前衛的政治觀念，如主張區分“天下”與“國家”，這是一種超乎“君國一體”“忠君報國”等中古意識的近代性理念。顧氏說：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，人將相食，謂之亡天下。（卷十三“正始”條）
在作此區分的基礎上，顧氏告誡人們：
保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉。（卷十三“正始”條）
“亡國”指改朝換代，帝王易姓改號；“亡天下”則是全民遭滅頂之災、文化逢覆滅的禍難，二者不可同日而語。顧氏不贊成為一姓一朝的“國家”滅亡如喪考妣，不必充當亡國之君的殉葬品，但他認為，直至全無功名的老百姓在內的每一個人，都對蘊涵國土、人民、文化意義的“天下”的興亡承擔著莫大責任。這種天下觀掙脫了君本位的桎梏，超越了君國一體的傳統觀念，轉而以人民命運為本位，以文化傳承為本位，這是具有近代性的民主主義政治理念。200 多年後，梁啟超將顧氏之論概括為“天下興亡，匹夫有責”，傳誦廣遠，流行於社會間。我們使用這耳熟能詳的名句，應當領悟先哲顧炎武、梁啟超的深意。
區分君主及其統治集團擁有的“國家”與老百姓賴以生存的“天下”，是走出“君本位”、進入“民本位”的政治理念。顧炎武啟迪後世的重要理論貢獻即在於此。
▍思辨性：王夫之的哲理深度
明清之際的學人中，王夫之的哲思最富於哲理深度。他的若干哲思申發易理，直逼近代思辨。
（一）包蘊“物質不滅”“能量守恆”思想萌芽的“元氣不滅”論
王夫之關於“氣”的唯物主義思想集中體現著其哲理深度。王夫之說，“人所見為太虛者，氣也，非虛也”，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物”，這一論述肯定了世界的本體是由物質性的“氣”構成的。這是王夫之的唯物主義自然觀中富於近代色彩的最輝煌所在。夫之不僅論證了物質的不滅性，而且確認了物質運動的守恆；肯定了物質運動形態之間可相互轉化，而且這種轉化狀態是無限的，但物質運動的總量則不會增減。這些論說將運動守恆的思想闡發得相當周密。
（二）對退化史觀的駁斥，對人類進化史觀的弘揚
夫之認為，上古決非黃金時代，“羲皇盛世”之類的傳說並不符合實際。王氏指出：“軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”人類祖先“亦植立之獸而已矣”。在達爾文的社會進化論尚未問世之前兩個世紀，17 世紀的中國哲人王夫之已經準確地提出了關於人類進化的思想：人類的祖先是直立行走的野獸（植立之獸），這一提法在盛行祖先崇拜的明代中國，誠然是一個驚人的、大膽的創見。
夫之早年有過與苗民、瑤民生活在一起的困苦經歷，這使得他實地觀察並體驗了處於原始社會或階級社會初期的少數民族社會生活，從當地流傳的人類起源於猴、犬的假說和對古代典籍深諳於心的知識積累中，夫之將實地考察與古籍記載的神話傳說相相參照，得出了人類起源於動物、文明發源於野獸的嶄新結論。這種觀察和研究方法正是合乎近代科學理路的，與 19 世紀美國人類學者摩爾根和政治家富蘭克林“人為製造工具的動物”之著名論斷，有異曲同工之妙。由此亦可論證，所謂三代聖王“無異於今川廣之土司”（卷二十）。由野蠻向文明演進，才是歷史的真實。
（三）提出“文化中心多元”論，突破華夏中心論
夫之推測“中國”以外另有發達古文明；又提出“文化中心轉移”論，認為諸文明“衰旺彼此迭相易”。對於文化中心，東西方皆有各自偏見。歐洲長期盛行“歐洲中心論”，認為世界其它地方的文明都是歐洲文明的旁支側系，由歐洲文明衍生而來。這種論調在近代更為甚囂塵上。而中國古代則長期盛行“華夏中心論”。幾千年來長期處於半封閉狀態的華夏中原地區，滋養著一種夜郎自大的情緒，做著“天朝上國”之美夢，認為中國是“天下之中”，中國就是世界的全部或大部，其餘皆為狄夷。將中國看作唯一的文明中心，當然也是褊狹之見。正是這類偏見，妨礙了中國人對外來文明的學習和吸收正義性的一面，但也確實蘊蓄著狹隘的大漢族主義的因素。
以對西方地理知識的瞭解，夫之的思想勇敢衝破了褊狹的民族意識的藩籬，客觀考察了歷史進程，產生了卓絕的新見解。夫之認識到，“中國”並非世界之中心和全部。他將“天下”與“中國”相對而稱。他說：“故吾所知者，中國之天下。”言下之意，世界上還有他所不知的中國之外的天下。明代萬曆年間以後，利瑪竇等耶穌會士傳教來到中國，中國士人才開始知道，天下還有亞、歐、非、美諸洲，人種亦有黃、紅、黑、白之別。夫之能衝破矇昧主義的迷霧，產生新的世界觀念，實屬不易。
（四）超越“心術決定”論、尤其是“人主心術決定”論的理性主義史觀
夫之認為在人的主觀意志之外、之上，存在客觀的、不以人的意志為轉移的歷史發展趨勢。王氏透過表象發現社會發展的深層動因和規律性，建立“勢—理—天”合一相貫通的理性主義歷史哲學，將我國古代史論提高到一個新的水準。王夫之的理性主義歷史觀在他論史的破與立的過程中都有鮮明的顯現。這裡所謂的“理性主義”，不是指與“經驗論”相對立的“唯理論”(唯物主義的唯理論或唯心主義的唯理論)，而是指與“矇昧主義”及“神學唯心論”相對立的“理性主義”。
歸結起來，夫之史觀的理性主義特徵主要表現在如下幾個方面：
第一，反對主觀臆斷，提倡“徵之以可聞之實”。恩格斯指出，在英國啟蒙思想家培根看來，“感覺是可靠的，是全部知識的泉源。全部科學都是以經驗為基礎的，是在於用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗，是這種理性方法的主要形式”。稍晚於培根的中國的王夫之，也有這種類似的唯物主義觀念。
第二，反對矇昧和迷信，發揮理智的作用。王夫之的這種思想，與 18 世紀英國的啟蒙思想家洛克頗相類似。洛克也認為哲學應以理智為依據。第三，反對超時空的史論，提倡歷史主義的史學評論。夫之別開蹊徑，能從歷史發展的過程中論史，主張史評應將人物事件擺到一定的歷史範疇中加以考查，帶有相當鮮明的歷史理性主義色彩。第四，在夫之的史學體系裡，歷史不再是蕪雜混亂、捉摸不定的，而是有趨勢、有規律的必然發展過程。
儘管夫之信奉歷史進化論，但他並沒有把歷史簡單歸結為新與舊的遞嬗交替，他從事實本身意識到，歷史前進的過程是複雜的，一個新制度的產生，必然要在舊制度的母體內孕育許久，而一箇舊制度也會在新制度中殘存長時期才能根除殆盡。夫之指出，“郡縣之法，已在秦先。秦之所滅者六國耳，非盡滅三代之所封也”。這就是說，郡縣制並非在秦代突然降臨，而是早在戰國已逐漸生長。他又說“:封建之在漢初，燈炬之光欲滅，而姑一耀其焰。”這裡又指出，封建制雖在秦代已經廢除，但到漢初又有迴光返照。如此論述歷史進程，確乎是豐滿而深刻的，顯示了樸素辯證法的光耀。總之，就理性主義歷史哲學的龐大、完備、深刻而論，王夫之在中國文化史上是超越前輩的，正如譚嗣同所云：
五百年來，真通天人之故者，船山一人而已。
誠哉斯言！
▍民主主義政治理念之先路：黃宗羲對近代政治思想的重要貢獻
自宋明以來，隨著商品經濟的發展、重商主義的張大、市民階層的成長，由程朱理學所代表的禮教分化出帶有個性解放意味的陸王心學，至明代中晚期，反映市民意願的泰州學派顯出異端傾向，何心隱、李贄等輩發出對君權和孔聖人的微詞，而江南士人以書院結社形式，品議朝政，不以朝廷之是非為是非，一種掙脫君主專制的思想在潛滋暗長。這種思想可稱之“新民本”，它既承襲《左傳》《孟子》的民本主義，又隱然對民本傳統有所突破；這種思想還汲納了漢唐以來仲長統、阮籍、嵇康、無能子、鄧牧等帶有道家自然無為意趣的“非君論”“無君論”，又揚棄其無政府和反文明傾向，而將新的市民訴求鑄造成一種較有歷史文化淵源的理論形態。而這種“新民本”的代表作是明末清初黃宗羲的政治哲學論著《明夷待訪錄》。
一種流行說法是，中國沒有民主傳統，民主主義全然是近代從西方傳入的舶來品。與之相對應的反論是，民主思想中國先秦已有，《尚書》的“民為邦本”，《左傳》的“不死君難”，《孟子》的“民貴君輕”即是。這兩種極端之論都失之偏頗。
首先，先秦即有民主思想之說不能成立。周秦之際的時代主題是走出宗法封建故轍，建立君主集權政治。法家推崇極端的尊君抑民論，而儒家也主張天下“定於一”，這個一天下的人格代表便是君，儒家不主張極端的尊君抑民論，其民本主義多有限制君權的議論，教導君主重民、恤民，但通觀民本論，未見反對君主制度、實行民治的主張。民本主義譴責的對象限於昏君、暴君，如夏桀、殷紂之類（甚至不承認桀、紂為君，而視作可逐可誅的獨夫民賊），卻從整體上維護君主政治。為君主謀劃長治久安之策，是民本論者的基本使命，從孟子與滕文公、梁惠王的對話可以清楚看出，孟夫子所宣講的仁政、王道，都是勸導君主不要殺雞取卵、竭澤而漁，從先秦到唐宋，儒生一直與君主共研“何為則民服”，而全無授民以治理之權的意味。民主主義包含“民有、民享、民治”三個缺一不可的方面，而民本主義可以抽象地容納“民有”“民享”（如《呂氏春秋》聲言“天下者天下人之天下，非一人之天下”），但民本論卻絕未給“民治”留下空間。在民本主義體系中有發達的“治民術”，“民治”卻缺如。而一旦“民治”失位，“民有”“民享”必然落空。先秦以降的民本主義是中國傳統政治學說較具人民性的部分，其重民、恤民思想至今仍有教化價值，但民本主義並非民主主義，而只是君主主義的一個有機組成部分，它反對暴君、批評昏君，期待明君，而明君仍是專制君主的一種形態。因此，稱先秦以降的主張“仁政”“王道”的民本論即為民主主義，不能成立。
其次，稱中國斷無民主傳統，民主主義全然是 19 世紀中葉以後來自西方的舶來品，則陷入另一種偏頗，此說無益於今天中國的民主建設，因為它截斷了民主主義的民族文化根脈。
事實上，《明夷待訪錄》以鮮明的態度宣佈告別秦漢以下的君主專制，又隱約暗示走向近代民主政治的趨勢。體現在如下要素：
1、超越傳統民本思想只譴責暴君的設限，讚揚“古之君”（“公天下”時代的堯舜禹），普遍譴責“今之君”（“私天下”時代的全體君主），高喚“為天下之大害者君而已矣”，空前決絕地否定秦漢以降的皇權政治。力倡“天下為主，君為客”，直逼主權在民的民主理念（原君篇）。
2.破除沿襲 2000 年的“君主臣奴”論，倡導君臣皆為天下蒼生服務的“君臣同事”論；又解構君臣如父子的觀念，指出父子是先天的血緣關係，君臣則是後天的契約關係，是在“為天下”這一前提下結成君臣共同體，君主若不能“為天下”，臣可視君為路人。出仕者“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，當官為政是做民眾公僕，而非君主奴才（原臣篇）。
3.消解政治權力世襲制，力倡發揮選賢而出的宰相的功能（置相篇）， 抨擊絕對君權的派生物——宦官干政（奄宦篇）。
4.法制當以天下為本位，稱頌“固未嘗為一己而立”的三代之法為“公法”，秦漢以下作為帝王之具的法為“一家之法”，此種“利不欲其遺於下，福必欲其斂於上”的後世之法，是“非法之法”，這樣的法愈繁密，“天下之亂即生於法之中”（原法篇）。
5.超越傳統民本思想“庶人不議”“不在其位不謀其政”的設限，主張學校議政，“天子所是未必是，天子所非未必非”，應當“公其非是於學校”，以制衡朝廷把持輿論，使學校及士子參與政治，“必使治天下之具皆出於學校”（學校篇）。
6.突破商鞅、韓非倡導、秦漢以下列朝實行的“事本禁末”“重本（農）抑末（商）”傳統，主張“工商皆本”（財計篇），昭示新興市民階層發展工商業的訴求，為此提出“重定稅則”“廢金銀、通錢鈔”等發展商品經濟的賦稅制、貨幣制改革思路。
《明夷待訪錄》或鮮明或朦朧地昭示的路向是，從農本型自然經濟邁向工商發達的商品經濟，政治上從“君治”通往“民治”，這些訴求顯然具有近代色彩。而黃宗羲著此書之際，西方近代政治經濟學說尚未傳播到中國，耶穌會士當時僅向中國介紹西洋科技和宗教，黃氏擁有的學術資源基本上是中國本土的——因襲並變通先秦以降的民本思想，揚棄兩漢魏晉隋唐宋元帶有道家色彩的無君論、非君論，直承中明以來黨社議政之風及市民文化的精髄，綜合創作於《明夷待訪錄》之中，顯現了中國本土文化自生的“近代性”趨勢。
追隨《明夷待訪錄》之後的有唐甄（1630-1704）的《潛書》。顧炎武、王夫之、傅山、張岱、呂留良等也有類似闡述。他們共同構成明清之際一個規模不大卻頗有深度的“新民本”思想者群體。
▍近代的迴響
由於明清之際歷史條件的限制，《明夷待訪錄》之類論著被排斥在主流文化之外，長期遭到禁燬，黃氏之書題名冠以“待訪”，類似的李贄書稱《藏書》《焚書》，唐甄書稱《潛書》，都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中國深受壓抑，難以流播發揚。然而，它們埋伏於 17 世紀，影響力則發皇於 19 世紀末、20 世紀初。
近代中國民主主義運動既得自西方近代政治理念的啟迪，梁啟超謂“盧孟高文吾本師”，將提出“人民主權”論、“社會契約”論的法國啟蒙思想家盧梭，作“三權分立”設計的另一法國啟蒙思想家孟德斯鳩稱為自己的導師，與此同時，中國近代民主主義者又承繼“晚明遺獻”的早期“近代性”思想，還是那位梁啟超說：“我們當學生時代，（《明夷待訪錄》）實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”近代啟蒙思想家宋恕刊刻《明夷待訪錄·原君》，在江浙形成藉助《明夷待訪錄》傳揚維新主張的團體。鄭觀應撰《原君》，直承《明夷待訪錄·原君》；劉師培編纂《中國民權精義》，內援黃宗羲《明夷待訪錄》，外證之盧梭《民約論》，《明夷待訪錄》為“中國《民約論》”之說大為流行。孫中山也是《明夷待訪錄》的崇奉 者，他組建的興中會 1895 年在日本橫濱刊印《明夷待訪錄》第一、二兩篇“原君”與“原臣”。孫氏給自己的同志和日本友人贈送條幅，寫得較多的除《禮記·禮運篇》的“天下為公”外，便是“原君”與“原臣”。清末有人稱，“民權之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣”。另外，李贄、顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等明末清初思想家也被中國近代政治改革者、思想啟蒙者視作精神先軀，近現代科學家則從徐光啟、方以智、徐霞客那裡吸取營養。
清末維新人士在向國人宣傳“民權”“立憲”之理想時，曾大力藉助《明夷待訪錄》，其思想在中國近代政治和文化運動中所發揮的繼往開來、匯通中西的樞紐作用，昭示著其確乎包含著某種近代性基因， 不僅為轉型時代，也為今人提供了寶貴的借鑑資源。
中國近代文化並非單單取法西方，其資源還來自於中國的文化傳統，尤其是明清之際的早期啟蒙思想，而徐、黃、顧、王等學術四傑，則是提供本土資源的突出代表。黃宗羲們在日落的“明夷”之際書寫的早期啟蒙文字，等候未來的覺醒者訪問（“待訪”）。200 多年後，終於等候到知音的拜謁，而前來就教的，不是某一個“聖明之君”，而是近代中國亟求社會變革與進步的一代民主主義者。
本文原刊於《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2018年第4期，原題為“明清之際中國文化的近代性轉向——以明清學術四傑為例”。篇幅所限，註釋從略。圖片來源於網絡，歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。
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