潘光旦（1899-1967），著名社會學家、優生學家和民族學家，對於優生學、教育制度、婚姻制度、家庭問題、人才分佈等均有研究
文 | 潘光旦
本文寫於1926年
“基督教與中國”是一個大題目，近來討論他的人也很多。他們的觀點各有不同，有經濟的，有政治的，更有從帝國侵略主義方面下手的。作者以為這許多觀點未嘗不能對於本題上有所發揮，然而終究是枝節的，不是根本的。“基督教與中國”歸根是一個文化交際的問題。
在甲環境之內要推行一個多少是從乙環境裡移來的社會組織或社會觀念，有二樁事實我們不能不先切實注意：第一，是甲環境的歷史與文化的背景；第二，甲環境裡各式各樣的人物。別人出來批評這種組織或觀念的，也必須在這兩樁事實上先有了相當的瞭解。凡是受過科學方法——尤其是歷史研究法——的訓練的和對於近代心理學——尤其是差分心理學（differential psychology）——有過研究的，決不反對方才提出的兩個先決問題。
一個社群裡的文化是一個綿續的東西，是一個有前因後果的東西。這個綿續底概念是近代史學研究最有趣味的一個結論。這個結論，初看何等淺顯，然而在歷史裡翻不上幾頁我們就發見許多團體行為明明白白地和這個結論發生衝突。即就最近中國的時務而論，許多有見解的人認為中國向來的經濟制度是很難和蘇俄的“共產主義”攜手的，要是勉強攜手勢必至於發生許多社會秩序上的紊亂，然而近來竟大有人提倡“共產主義”，完全不顧問以前的背景。
有人問：文化史上的既有如許綿續中斷的例子，那末，綿續的概念畢竟有甚意義?有的。一個綿續的文化是一個循序漸進的文化，是穩健的，不會出亂子的。好比一棵大樹，根乾枝葉，層層相因，是一個有機的結合體。綿續不時中斷的文化是不穩健的，常會出亂子的。好比一個犯貧血病的人，向人借血，要是被借的人的血成分上和他自己的相似，也還可以，要是成分上另屬一派，則借血的結果，不特無益，且有大害。歷史上最明顯的例子，我看不是別的，就是基督教傳播歐洲的一段事實。我以為歐洲二千年來的歷史，多少血腥，基督教的傳播是一個間接的大原因了。這不一定指基督教自身是一種禍水，不過說一個種子——也許是好種子——種得不得水土之宜，就結成惡果了。此種判斷不容易絕對的證明，但讀者若是研究當初猶太民族的心理、猶太文化的背景，再研究當時歐洲各民族的心理和他們的文化背景，將彼此比較一番，看有多少相同之點，有多少相異之點，便可以明白這個判斷不是沒有根據的了。換言之，基督教的侵入歐洲，在基督教自身一方面，在歐洲文化一方面，都是違反了文化綿續的原則的。
我們不妨鳥瞰一下二千年來基督教的歷史，看他如何橫斷了歐洲文化原有的綿續。我們不能顧細節目了，但從大處看去，耶穌沒後的基督教可分做三大時代：第一是神學時代，第二是教會時代，第三是宗派時代。這三個時代並不是連一接二，有甚嚴格的時間先後關係，彼此卻不無掩疊之處，尤其是第一、第二兩個時代。但是從基督教的發育史方面看去，這個分法卻也十分清楚。
第一是神學時代 神學是耶穌沒後不久就發生的問題。猶太教以前只有“律法”，有“先知”，有“儀式”，卻很難說有神學。神學是希臘文化攙入後才發生的。就《新約》一書而論，研究他的人都知道上半部與下半部的精神大有不同。四福音之中，《馬太》、《馬可》、《路加》三福音很是土著的，但《約翰福音》的口吻就不同了，裡面包含著不少的古希臘的形上學。傳說保羅一半是希臘人，從小很受希臘思想的影響。所以最初的時候他是竭力反對基督教的，後來皈依了，就於無形之中引進不少新的觀念和新的解釋。後代綜合起來，名之曰保羅派的神學。基督教之有神學，自保羅始。這都是盡人而知的事實，我如今引來，只所以證明神學並不是猶太宗教系統裡原有的東西，乃是猶太宗教思想和希臘智慧主義混合後的結果。從此基督教的發展，大部分可以說是在神學方面。保羅派的神學經過了許多爭辯，直到三二五年的宗教會議才告一段落。後來基督教和重新發見的亞里士多德一派希臘思想發生關係，於是產生了所謂亞里士多德派的神學。顯而易見，又是一個混合物。
第二是教會時代 基督教積極的往西發展，始和羅馬的文化系統發生接觸。初看這是一個勉強的說法，因為當初基督教在猶太發軔時，猶太就受羅馬帝國的統治，早就有接觸了。不過政治的管轄和文教的混化未必定為一事。當時的猶太，除了納稅和受羅馬派來的總督監視外，文化上是絕對獨立的。真正的文化接觸卻在基督教教會在羅馬建立根據地之後。羅馬教會，自西羅馬末葉至宗教改革，約莫一千年的歷史，很是複雜，並且變遷也不少，我們不必深究。但是有一個大節目，我們要十分注意。這個大節目就是教會組織的嚴整和宗教行政的統括。此種政治組織的成分，當然也不是猶太宗教系統原來有的了；猶太民族缺乏政治組織力，是向來出名的。然則從何而來的呢?經不得些少分析，我們就可以知道，偌大一副行政機關，差不多完全是向羅馬政府模仿來的。所以基督教教會，好比基督教神學，也是一個混合物，是猶太宗教思想和羅馬的政治主義或法治主義的混合物。拉丁民族以政治的天才名於後世，也是盡人而知的，但是這一段文化交際的重要事實，因為基督教在西方文化裡地位的昭著，掩蓋一切，我們反而忽略了。如今要研究當初羅馬帝國的政治組織和法律制度，在在要參考羅馬教會的組織和律法，就是為這個原因了。
第三是宗派時代 自馬丁·路德至今日，可以說是基督教的宗派時代。猶太教裡無宗派。神學時代和教會時代的基督教，宗派甚少，且大率大同小異，其異點特著的，因教會組織的嚴密，朝興夕滅了。得到這第三時代，卻有大批的宗派出現，竟是數不勝數，經過了多少升沉興滅，至今還有好幾十派。在中國的幾宗，都是淘汰後的剩餘，比較都很有勢力。基督教的教旨，最講究統於一尊，何以到近代就四分五裂了呢?我們又不能不參考當宗教改革前後歐洲的文化背景了。中古時代歐洲文化的重心在拉丁民族手裡，到得後來，這個重心往北方移動，於是條頓民族日佔優勢。我們都知道，條頓民族和他民族有一大不同之點，就是個人主義的發達。教會的四分五裂，就因緣於此種個人主義的潛動力了。有了極端的個人主義，就有教旨上的擘肌分理、咬文嚼字、各是其是、各非其非，結果便是無數各不相能的宗派。所以宗派這樣東西，是猶太民族的宗教思想和條頓民族的個人主義交際後的混合物，也不是從猶太宗教文化舊有的分子中發展出來的。
由此可知猶太的宗教文化，自保羅迄今，因為西遷了，發生了三大變化。好比一個女子嫁了一次，再醮了兩次。第一次和希臘民族的智慧主義，結果是一二派的基督教神學。第二次和拉丁民族的政法主義，結果是一個碩大無朋的半宗教、半政治的組織，叫做教會。第三次和條頓民族的個人主義，結果產出了一大窠的宗派。
這三種變遷，平心而論，可以算是歷史上的幸福麼?我看不是。基督教傳入歐洲，差不多到處和當地的文化發生衝突。神學時代裡，局面比較和平些，但是為了耶穌“是神”或“似神”的爭辯，竟鬧得不得開交，諸如此類理論上的衝突，在人類思想解放史裡要算是一個大節目了。教會時代裡，教會對於個人思想上的束縛、行為上的鉗制、克欲的主義、出家的教規，不知流了歐洲人多少的血淚，是無可諱言的。其他教會在政治上的牽掣、經濟上的壟斷，更是不消說得了。最可疾首痛心的，還是強迫無數聰明才智的人為教會或寺院服務，使終老以死，不留絲毫血種；歐洲中古時代的黑暗情形，又何嘗不因此種違反選擇原則的宗教制度呢！宗派時代，比較開明一些了，然而初年間的傾軋和相殘，較之在專制的羅馬教權之下，並不減少許多。直至今日，若美國基本主義和時代主義的衝突雖未至於用武力，而無聊的教義上的積不相容，在對於人類智慧有相當信仰的人，已很可以放聲一哭了。
凡此種種史實，要算是歐洲獨有的了。舉任何一個久歷年所的文化系統若印度、若中國、若日本，其間縱有許多波瀾起落、兵戈擾攘，但都不像歐洲歷史的不堪卒讀。這個分別決不是偶然的。後者的文化是一個十分夾雜的混合體，而且混合得絕不相宜。前者的各文化是比較不大夾雜的，比較自然發展的。這是一個大分別了。猶太的宗教文化引入歐洲，著著違反了歷史綿續的原則，安得不發生衝突?論者把歐洲中古時代前後的黑暗與退化歸咎於教會之不得人，真可謂知其一而不知其二；文化的成分既若是之夾雜，要使各部分能融洽起來，已是絕不容易，自然談不到進步與光明瞭。英國文學家安諾德（Matthew Arnold）嘗論“希臘主義”和“希伯來主義”在歐洲文化史裡互為消長，不相兼併，說很若無關緊要似的，殊不知一度消長之間，已灑卻歐洲人無限的血淚了。
基督教與中國，這是一個比較晚出的文化交際問題。答案如何，初看很是難說。然我們讀歷史的功用何在?鑑古所以知今，還不是教我們自己對於這種問題有相當的瞭解而自謀取捨趨避之方麼?借鏡歐洲史上已然的事實，我們對於基督教在中國的貢獻，就不能不起一種懷疑。但我們應該就中國自己的文化系統作一番參考然後再下斷語。
第一點要認清楚的是：基督教的神學觀念、倫理觀念，在中國文化裡算不得十分新奇。所以雖屬外來，並不一定完全與中國民族心理格不相入。距耶穌紀元前四百年光景，中國自己產生過一派宗教哲學，內容和基督教的竟是大同小異。這派哲學大家都知道是墨子哲學了。孟子闢楊、墨說“楊、墨之言盈天下”，更可見當時墨派宗教哲學的勢力。由此可知在特殊情勢之下，中國民族未嘗不能領會若墨翟、耶穌所提倡的一派宗教哲學。然而墨派勢力的歸宿怎樣?好比蜉蝣朝露，來得快，去得也快，經不得儒家哲學的一番批評和攻擊，就沒有了。墨子的宗教觀、倫理觀，好比——用耶穌一個譬喻——撒種子撒在淺薄的泥土上，發芽了，但是生不住根，所以終究沒有收成。
基督教的命運也不免如此麼?是不可必。因為我們不明白究竟近世的社會背景與民族心理是否和春秋戰國時代的社會背景與民族心理差可比擬。也許是不能比的。但只就基督教在中國已得的待遇而論，有幾段事實我們不妨加以參考。基督教初次入中國，在唐太宗年間，當時朝廷為之建寺提倡，歷中宗、玄宗、代宗等數代，敬禮不衰，信徒也很不少。及武宗年間，和佛教因事同被禁止，從此一蹶不振，到元代便完全消滅了。馬可·波羅在他的遊記中似乎提到景教徒的末途。按景教在西方本為奈士陀宗派，推溯起來，便是當初三二五年宗教會議內辯論失敗被逐出的一派。他的教義似乎比正統派合乎常識，然而依然不能在中國文化裡生根結實，算是不幸了。元朝成宗年間，方濟各派傳教入中國，也無甚成就。明代末葉，舊教復入中國，清中葉新教亦接踵而來，然至今三百餘年間，舊教招致之信徒不及二百萬，新教只得六十萬。進步都不能說是很快。舊教招致之法，以家庭為單位，似乎難些，也似乎容易些，因為在父權家庭之內，家主一經信奉，其餘家庭分子，自然是一起加入的；因此，就真實的信徒而論，這二百萬怕不免打些折扣。
土著的墨派宗教哲學猶不免曇花一現，早興夕滅。景教有朝廷的維持，存在了；朝廷一旦加以禁止，就亡了。近代的基督教國家不加提倡，也不加迫害，任其自然發展，然而發展得並不快。有此種種事實，我們對於基督教前途的懷疑，不免更深一層。
再從別一方面作比較的觀察。天方教和佛教在中國也是外來的宗教，與基督教正同。天方教的勢力限於西北及西南隅，勢力不大，可不必論。佛教的歷史則甚可注意。佛教自東漢時入中國，直至今日，中間雖時有挫折，大體上不能不說已經在中國文化里長了根，並且長得很堅固。同一為外來的宗教，何以基督教不生根而佛教生根了呢?只是政府的提倡一端似乎不足以解釋之，因為政府禁止壓逼的時節也不少。根本原因，怕還在佛教的許多根本教義很合一部分中國人的胃口。我們講基督教，就聯想到墨子哲學，如今講佛教，就不能不想到老莊一派的哲學了。如今無論我們怎樣去解釋佛教的哲理，說他如何積極，如何與近代種種新文化勢力不發生衝突，但就其已然的社會效用而論，他和老莊哲學實在有許多相同之處。所以凡是能領悟老莊哲學的人大約也能領悟佛教的教旨。兩晉六朝之間，佛教最發達，同時道家清淨無為之說，亦最風靡，怕不是偶然的符合吧。換言之，佛教雖屬外來的文化勢力，然因得土地之宜，其滋生髮育也就比較的自然，也比較的有好結果。他和中國文化的綿續，在相當的限度以內，並不發生衝突。同一文化交際，佛教之於中國文化，較之基督教之於歐洲原有的文化，要近情得多。
我說“在相當的限度以內”，卻有理由。上文說佛教的教理很合一部分中國人的胃口，這“一部分”就是一個限度了。若是佛教不顧眾人的好惡，只管大吹大擂，招致人入教，勢必至於引起一般社會的反動和政府的干涉。歷史上真有例子可查。例如唐朝——似乎是武宗——年間，佛教大發達，一時風靡，青年男女皈依當沙門的著實不少；政府著了急，於是一面封寺院，一面勒令僧尼還俗。這種政府方面強制的舉動是很得當的。中國原有的社會哲學裡，出世的觀念向來不深，如今因為群眾心理的一番鼓動，竟將普通健全的常識觀念放棄，當然不是社會的福利，安得不加禁止。再如普通智識階級裡的人，信奉佛家教旨的甚眾，但就中當居士者多，做和尚者少。佛教的散佈，隨處須受中國文教遺傳的限制，這也是很好的一例了。若是佛教勢力渾厚，竟不受此種限制，那末中國文化史上就不免要少幾張乾淨紙，像基督教西漸後的歐洲文化史一樣。
佛教合乎中國局部的土宜，所以發達了。但因其與中國土著文化的大體有根本衝突之處，所以他始終沒有把中國佛教化。佛教化的程度，中國反不如日本，決不因時間久暫的關係，而因文化背景不同的關係，一望而知。基督教在中國，第一次勉強遷延了若干時日，畢竟完全消滅了。近代成功的程度，絕對的，因為時間關係，自然不能和佛教相比；但相對的，也似乎趕不上佛教。佛法最初由漢明帝自動的自天竺求來，後來政府竭力為之提倡，是後四百餘年內，政治上雖發生許多變遷，而佛教的勢力卻蒸蒸日上，至兩晉六朝而極。基督教末次來中國後，至今亦且三百餘年，縱有許多陪襯的機關，如同教育機關、社會服務團體、醫學衛生事業、青年會等等，又縱有外界的財源為之培植接濟，將所下的肥料與所得的收成兩兩相較，聲勢實在並不算大。從這一番和佛教比較的觀察，可知基督教和中國舊文物發生衝突之處似乎更比佛教要多，他所以不發達的程度就和此種衝突的多寡成正比例。用別的原因來解釋基督教之不發達，我看是枝節不是根本。
然則基督教和中土舊文物的根本的衝突果何在呢?下文當作比較詳細一些的分析。可分二大端討論：一、神的觀念，二、人倫的觀念。觀念上的衝突最是深刻，宗教儀式和戒條之類是附屬品，就是有衝突，也很少，並且不難調和的。
一、神的觀念 我們不必詳細推敲雙方對於神的觀念，這是在神學院裡的中國學生應做的事。我們只須指出彼此同異之點。猶太教的神是作威作福的。近世自然主義的神是無所謂威福的。基督教改猶太教之舊，卻說：神是隻作福而不作威的。By definition，當然我們要什麼神就是什麼神，然而此種虛構的神道完全經不起理論和事實的盤駁，並且也不合乎一般的常識與經驗。外國學者大都承認中國民族是一個富有常識、富有實驗觀念的民族。中國一般的人民大率承認天可以作福，也可以作威。農夫們今年收成好，就說“邀天之福”、“靠天吃飯”一類功成不居、自己慰藉的話。要是收成不好，生活拮据起來，就不客氣的破口咀咒。有時因為報施之爽，甚至根本懷疑天人之間究竟有多大的感情關係。所以好人死了，大家就說“天沒有眼睛”，或“老天爺真糊塗”，文雅一些，就說“天胡憒憒”。再進一步，上等的智識階級早把天人之間倫常關係看破了。天人之間本無所謂倫常關係，倫常關係是人群生活的獨有物。換言之，以人度神的原始宗教觀，在中國智識階級裡是向來不時髦的。讀者想都記得“齊田氏祖於庭”一段古文，“天豈為蚊蚋生人、虎狼生肉?”一句快人快語在中國思想發達史上應當用密圈密點的。其在西方，因為基督教只認“神是愛”的獨斷論，此種以人度神牢不可破的普遍觀念直到十七世紀大哲斯賓諾莎才把他推翻。
無神則已，有神而不作福亦不作威亦已，但若能作福，當然也能作威。這實在是一個合乎常識、合乎情理的看法，中國人民數千年來對天的觀念，不過如此。如今基督教的福音說：上帝是愛人的，上帝就是愛，上帝愛人到了極點，竟將其獨生子降世被害為世人贖罪。這不是和中國平民對天的常識大相徑庭麼?在中國平民的眼光裡，此種片面的上帝觀，姑不論其是否向壁虛造，實在完全與生活經驗發生衝突。並且基督教取引為上帝的愛的絕大證據（sacrament或seal），或用同一眼光看去，實在是一個絕大反證。何以呢?耶穌這樣一個好人，竟至被釘在十字架而死，試問上帝的公道何存?還講什麼慈愛！耶穌被害這一段事實，用中國人常識的因緣果報觀念去評判，明明是一個好人受了枉死，並且死得極其慘痛，其餘一大節的神話只像是一段曲解、一段好事者的借題發揮，講些實際生活的人是決不能輕信的。
講起因緣果報的觀念，我們不妨再加一筆。要是不限於篇幅，這個觀念很值得分開了討論。如今不必了。發展得自然一些的宗教思想大都承認這是一個很基本的觀念，他的效用不止是道德一端而已。猶太教講“一隻牙齒換一隻牙齒，一隻眼睛抵一隻眼睛”，毫末不爽的。佛家講因緣果報最是深刻，不必說了。中國舊觀念又何嘗不是如此。孔子說“獲罪於天，無所禱也”，即根據此種合情止理的觀念。基督教“上帝是愛”的片面觀念，後來一經引伸，又成了極端的赦罪主義、極端的以德報怨主義等等，事實上雖做不到，然因此而引起的社會道德上的糾紛，已屬不少。近代西方犯罪問題的無法解決，安知一部分不因借於此種失了平衡的報施觀念呢?
二、倫常的觀念 基督教的倫常觀和中國文化裡的倫常觀的衝突是最明顯的，也是最根本的。神的觀念也很根本，但在日常生活裡，一般人並不十分管他。倫常的觀念則不然。父子兄弟的關係，是中國人生活經驗裡最密切的一部分。如今基督教卻說這種倫常觀是不完全的，完全的是物質的父以外，另有一個在天的精神的父；一個人果然應該孝敬父母，但是孝敬在天的父究竟是要緊些。此種觀念，姑不論其有多少理論的根據，一望而知不能和中國原來的倫常觀相提並論。墨子宗教哲學裡的天也是很有機的，但他似乎沒有假定什麼倫常的關係。佛教勸人出世，可以廢除普通的倫常，但在佛我之間並不假設何等倫敘關係；不出世則已，出世就出一個澈底，不容絲毫名實的假借，倒也爽快。人窮可以呼天，是一個急不擇路的感情表示，但並不代表何種確定的神我關係。總而言之，“天父”這個觀念，在一般中國人的心目中，是絕難了解的，太不合土宜了。
西方比較開明的信徒為“天父”觀念辯護，動輒說：要是人們的情感統於一尊，以天為父，則人們都是兄弟，一切社會問題可以容易解決些。此種實證主義的自圓說在理論上未始不可以成立。然而實際上究竟怎樣?歐洲二千年來的政治史、近二三百年來列強的侵略史是絕好的參考了。試問這個觀念究竟成就了多少?所以就使在實證主義方面看去，“天父”觀念實在是徒然的。與其說是人類頑惡性成，不可卒改，無寧說“天父”這一類但憑心理作用的觀念只中說不中用。
更有進者，此種獨斷的、虛構的天人之間的倫敘觀念不特對於社會沒有好處，我看更有壞處。東方人初到歐美。覺得社會狀況裡有一件最可注目的事，就是家庭地位的弱小。西方人近來也覺察了，並且承認他不是社會的好現象。試問此種弱小的地位從何而來的呢?此中原因當然很多，百餘年來個人主義之畸形發展、工業革命、婦女解放種種新勢力所負的責任當然極大，然而歐美家庭地位的微弱，固不止自近代始，以前早就如此，不過程度較好罷了。依我看來，根本原因之一還不免是基督假借的倫常觀。基督教的社會理想與宗教理想是“天國”，達到這個理想的手段，就在承認the fatherhood of God與the brotherhood of men。在這種理想的桎梏之下，真正生育我的父母、提挈我的兄長，自然不免退居無關緊要的地位！耶穌在廟裡講道，他的母親和弟妹們在外邊尋他，有人告訴他，他卻說：“誰是我的母親?誰是我的兄弟姊妹?凡是能體行天父的意旨的，都是我的母親，都是我的兄弟姊妹。”我看這一段教訓是西方家庭勢力衰頹最根本的原因了。不僅此也，教會發達之後，在在因襲世間的倫敘名目，而應用之於宗教生活。於是除了“天父”之外，教皇是“父親”，寺院裡的主僧、教堂裡的祭師，無往而非“父親”了。同做和尚的是“兄弟”，同做尼姑的就稱“姊妹”，領袖這種“姊妹”的也就成了“母親”。中國人未嘗不用師父、師母、師兄弟一類稱呼，然而習慣上決不直用兄弟稱呼，必冠以“師”字，或在其他關係之下，則冠以“年”字、“寅”字、“宗”字之類，以示與血統之父母兄弟有別。孔門講正名主義的應用，這是一個好例子；應用後的社會效用，看下文後更是明白。
在基督教勢力下的歐美各國則不然。此種正名定分的講究是不大顧問的。正名主義在中國文化背景裡是一種極重要的社會裁製力。要是去了，則社會團體與社會分子間的許多維繫力隨之而去，甚至於使“民無所措手足”。西方的社會狀況，雖尚不至於手足無措，然其中紊亂情形，已足以證明不講求正名主義的害處了。基督教假借了倫序的名器，父非其父，母非其母，昆弟非其昆弟；“精神的家庭存立之日，即是骨肉的家庭分崩離析之時。事實如此，邏輯上也不得不如此。這不過是直接的影響罷了，間接的影響還多著咧。
人是一個富有情感的動物，在在要求情感有所寄託。在彝倫攸敘的社會里，家庭是人們情感所由維繫一個最大的中樞。家庭一經摧殘，此種中心機關就沒有了。從此人們的情感就不得不別求寄託。在中古時代的歐洲社會里，教會的勢力彌蓋一切；人們的情感，居然像百川朝宗於海一般，以教會為唯一的總彙。所以當時的教會確是一種絕大的社會裁製力，社會賴以相安無事。這時候的教會，效用上實在和一個大家庭一樣。有“父親”，也有“母親”，也有“兄弟姊妹”，甚至也有“夫婦的關係”：矢志守貞的女信徒們精神上未嘗不出嫁，就是嫁給耶穌，所以情感上也有了歸宿。其實這些還是枝節，中古時代歐洲宗教觀的一部分不早就承認基督是新郎、教會就是新娘了麼?家庭間父子、昆弟、夫婦三倫，在當日的教會中竟是應有盡有，無怪其可以相安無事了。這一段故事對於研究社會學者有兩大教訓：第一就是倫常生活出乎情感之自然，要是在事實上勉強壅塞住了，他會在心理的想象方面發展，可以釀成許多反常的社會現象；第二就是正名主義之不可不講求，基督教會因為借用了家庭的名器，也就僭越了他的效用起來，畢竟不是社會之福利。中古時代的基督教深信末日（millenium）快到，所以不惜將當時的社會組織、家庭組織拆一個粉碎。末日終究沒有到，而家庭的地位已墜一個萬劫難復之境了！
現在不是中古時代了。中古時代的教會，從人們情感的棲止方面論，確有好幾分勢力。現在西方的教會卻不如是。他未嘗不利用（此種利用未必是自覺的）倫序的稱呼以維繫人心，像從前的教會一樣，然而他的實力卻沒有了。所以就西方目下的情形而論，人們的情感不再有可以寄託歸宿的中心點。教會之興，篡奪了家庭的地位，如今自己也立不住了，於是讓人們的情感到處飄泊著，不知所止。結果於無形之中，引起了許多社會問題，無法解決。在舊教各國的社會里，此種情形好些，因為中古時代的情形，至今還留著一些痕跡。所以舊教徒批評新教，也就在此方面下總攻擊，說他因為沒有了宗教的中樞機關，一任各宗派自己發展，所以社會上鬧得像散沙一般，不可收拾。西方研究社會哲學的人和憂時的名流們，也動輒說西方社會目下沒有unity，沒有一致的情感的維繫力，其無可奈何者竟有拋棄新教改入舊教的。此種舉動雖於事實完全無補，要足以證明人們情感的紊亂問題，在西方社會里是無可諱飾的了。留美學生們對於此種現象應當看得特別清楚。美國人生活熙熙攘攘、川流不息的光景真像熱鍋上的螞蟻一般。試問他們忙著些什麼?歸根還不是求一己感情生活的滿足?滿足而不得其相當的場合——若家庭，滿足而不達其相當的程度——若家庭分子間情感之醇厚，於是紊亂以生。普通美國人的sentimentalism是出名的。試問如許感情從何而來的呢?我想他們的婚姻與家庭制度至少可以答覆這個問題的一半。歐美各國裡家庭與婚姻的維繫力最微弱的是美國，而sentimentalism最多的也是美國人，怕不是一個偶然符合吧。孟子批評許行的學說，說要是經濟制度沒有了重心，可以“率天下而路”，如今可知要是情感的寄託失了重心，也可以“率天下而路”。凡此種種情感之所以然的原因，我再說一遍，當然很多，然而推本尋源起來，基督教所負的責任實在不小，尤其是基督教會常自詡說：基督教化到處，便是文化。（Christianization is civilization.）
西方家庭的衰墜和基督教的倫常觀有重要關係，再有一個旁證。試以基督教勢力下的家庭與猶太教勢力下的家庭相比。基督教沿猶太教之舊，亦信仰摩西十誡，然而“孝敬父母”一誡在基督教裡的影響似乎遠不及在猶太教裡的大。猶太民族，經過了多少流離顛沛，他們的家庭生活至今要比基督教化後的歐洲各民族整飭醇厚得多，這是許多歐洲人所公認的。基督教既從猶太教脫胎而出，這種分別又從何而來的呢?令人不能不想起“天父”的觀念了。猶太教的耶和華未嘗無許多似人的品格與行為，他和猶太民族的關係特切，竟是猶太民族的家神一般，然而他並不是猶太民族的“父親”。因為名分上不亂，所以猶太民族一面可以事神，而一面無須出家，而家庭生活得以自然發展而無障礙。猶太民族祖先的觀念很切，和中國民族相似，亞伯拉罕、以撒、雅各……一類祖先的名字，常在他們言行中表白出來。耶和華一方面也不時向他們提醒他們血統上的來源。這些事實在基督教的系統裡是完全不可能的。
中國人對於倫常的觀念，我何須細說。他有許多末流之弊，是大家公認的。然其原則甚合乎天性之自然，出乎情，止乎理，久為一種極有效驗的社會裁製力，也是不可磨滅的事實。基督教在中國文化裡不欲發展則已，如欲真實發展，須得完全修正其對天的倫理觀念，以適應中國的文化背景；要不然，則推我之論，第一步功夫，須得減少中國原有的倫常觀的維繫力。這二種方法卻都不甚容易，因為雙方的觀念都是很根本的。在熱心的宣教師，當然不肯也不敢變通辦理；在中國人自身方面，如果對於此種舊文化勢力有相當的瞭解與尊崇，也自然不容外界文化力的剝蝕與侵佔。
基督教的倫常觀和中國文化的倫常觀絕難相提並論，還有一個簡單的旁證。基督教徒常想在中國舊文物中覓和基督教教義偶合的種種觀念或吐屬。“天父”這個觀念他們似乎覓不到什麼可以援引的名詞或成語。但在《論語》“四海之內，皆兄弟也”一語裡，他們以為覓得brotherhood of men的釋義了，於是到處引用他。其實當初孔子說這句話的時候，又何嘗有brotherhood of men的意義?有一個門生沒有弟兄輩，引為憾事，孔子一時說出此語來安慰他罷了。我當初甚怪外國宣教師們何以不利用墨子哲學的材料，後來才知道他們大都並不知有墨子其人。但在墨派宗教哲學之外，要在中土舊文物裡尋和基督教義吻合的觀念和名詞，確是不容易。即“上帝”一名詞和基督教的God也不相稱，和猶太教的耶和華怕還近似一些，然古代中國人和上帝的關係遠不若猶太人和耶和華的密切，與基督教徒和God的父子關係，更是不能比了。舊教因“上帝”一名詞之不切，另擬“天主”的名詞。物質的文化比較容易混合些，然而兩派意識的文化，要調和起來，真是不容易呵。
上文開端便說，此番討論承認兩條原則：一是文化的綿續，二是人類品性的不一致。一哲學，宜於彼者或未必合於此。根據第一條原則的議論我們大致已在上文說完了，如今再根據第二條原則看中國文化和基督教的緣分如何。
和宣傳基督教的人談論基督教和其他宗教或跡近宗教之哲學系統比較，說到一個盡處，他也許承認：就玄學的深邃論，基督教不如佛教；就倫理的實用論，基督教更不如儒家的哲學。但就純粹的宗教色彩論，基督教總要推獨步了。這個結論對麼?一時很難確定或否定。第一須得辨明白什麼是宗教色彩。我們限於題目，不能往下說了。但無論如何，我們不妨下這一句斷語：無論基督教的宗教色彩、玄學系統和倫理觀念如何好法或如何壞法，他決不能適應一切人的心理，更不能適應一切時代一切人的心理，跟著，他也就不能解決一切人群的糾紛。
然而宣傳基督教的人的心理怎樣?他們的信仰就適與此相反，就在比較通達一些的教徒亦在所不免。他們總以為基督教的系統裡包羅萬象、應有盡有，即使承認人們稟性不同，他們未嘗不能各就其心之所安在信仰裡覓幸福。這是一句自信過度的話。上文提過了，若講出世觀的絕對，基督教遠不如佛教；要講世間的生活措置，基督教也不及儒家哲學的界線分明。所以在出世思想重的人就感覺基督教的不澈底。宗派中如Swedenborg一派，神秘的色彩較重，然在各宗派中並不佔何等重要位置。在務實際生活的人也覺得他的倫理思想很牽強，不足以解決個人行為上的種種問題，團體生活裡，更是難於應用了。如此，至少已有兩派人不肯輕信基督教：一是出世觀念深和神秘色彩重的人，二是務實主義的人。
再進一步作觀察。基督教沒有特別的玄學或形上學系統。一派宗教之所以能吸引智識階級，差不多全靠他的玄學。佛教不能吸引智識階級出家做和尚，然而未嘗不能在智識階級裡引起很深的研究的趣味，所以自來總有不少的學者以能“談玄”、“參禪”為雅事，興會所至，且以“上人”、“居士”自居。佛教能在中國文化裡生根，而變成中國文化裡重要的一部分，直接就因為智識階級裡有人領略他，間接就因為他有一個深密的玄學系統。基督教呢?他似乎只有神學而無玄學。自保羅至今日，宗派之間無限爭論，大都在“神”的性質一類題目上用功夫；又因為基督教只主張有常無變，所以辯論雖多，大都為咬文嚼字一類，極不澈底。教權膨脹的結果，就是神學的研究也成了祭師或牧師的專職，一般的信徒是不與聞的。中古時代裡，教會就是社會，一個人呱呱墜地就等於墜在教會統治範圍之內，所以當初的智識階級，自然而然成了教會的一部分。及至近代，教會中央集權之勢大衰，於是智識階級乃絡繹而出，教會再也籠絡不住。基督教神學系統裡最提綱挈領的教旨是“三位一體”說。歷代智識階級最忍耐不住的也就是這“三位一體”說，因此幾次三番想退出教會，都失敗了，直到十九世紀初葉，才有所謂單一宗（Unitarianism）在美國完全成立。據最近調查，美國基督教各宗派中單一宗的信徒最少，然而他所供給的社會領袖人才最多。此類事實最足以證明基督教和智識階級是合不攏的。此類事實引來與中國的佛教相比，真是大相徑庭了。
除了神秘主義派，除了務實主義派，再除了一般的智識階級，基督教的勢力範圍就縮小不少。然而這種縮小隻是質的而不是量的。因為這一班人的不加入，基督教就越顯得平庸，其可以吸引人的特點就越少。但社會上大多數人的性情裡，神秘色彩大都不濃厚，他們務實的眼光、理解的能力也不深刻。基督教對於這三方面既都是具體而微，他和這一班人的心理卻很合式。西方教會，一方面沒有多大宗教意味，一方面卻能支撐下去，門面上似乎不很蕭條，我看大原因就在此了。這在美國社會里最容易看出來。美國各派教會和資本主義的經濟制度很能攜手。在教會方面，不能不有資本階級的人維持，是很明顯的。然在資本階級方面何以肯上千上萬的報效呢?要知所謂資本階級，大部分是中等人物。他們的情感並非不濃厚，但並不是一種很細緻的情感，可以領會得宗教中所謂“妙”的成分，卻是很粗淺，時常流為sentimentalism。他們很能辦事，常以能務實自詡，但是他們的務實主義是一種狹窄的功利主義，專在物慾方面用功夫的。他們的理解力和研究事物的興趣很薄弱，所以凡是智識階級所從事的事物，他們統名之曰bunk。最近《紐約時報》出了兩道題目，徵求國內名流答覆：第一，美國人最大的優點是什麼?第二，美國人最大的缺點是什麼?有一位名流答覆後一題說：美國人最大的缺點就在不能領會bunk這樣東西。真是慨乎言之。對於此種中流人物，基督教最合胃口。並且這種人因為物質生活順利，大都是很樂觀的，對於基督教“天國降臨”、“靈魂不滅”一類說數，是向來不懷疑的。
回看中國。各色各樣的人自然都有，和歐美各國相似，但各式各樣人物所處的地位卻彼此不盡相同。中國智識階級的地位一向很高，至少要比在美國高許多。中國務實的觀念最是廣被，也很深刻，一半也是儒家教育的結果，並且此種觀念並不是狹隘的功利主義的一派，是比較的健全一些。這一類人物對於基督教的內容，大都不肯輕信。在智識階級一方面，我們早就有證明了。基督教在中國辦了多少年的教育，造就出來的人才也不可謂少，然而有得幾個畢業生在教會事業裡終身的?真在教會里盡力的更有得幾個出人頭地，能在教義上有所發揮的?不要講別的，就是神學思想，也不過拾些西方人的牙慧。基督教的宗教文學，大都鄙陋不足道，禮拜時所用的詩歌，至今尚無一首是中國人自己做的，通用翻譯的詩歌，竟沒有一首是通的。中國基督教事業裡智識分子之缺乏，實在是極可注意的一件事。說是中國的智識階級仇視基督教，相率不加入，確無其事，然而根本原因還在基督教的內容不足以吸引智識階級。何以見之?頭腦比較瑩澈的人，早年加入了，後來思想成熟，因而退出的為數不少。
然基督教可以吸引的人也還不少。在經濟狀況緊張的中國社會里，中下的經濟階級便成了教會事業最可活動的區域，因為近代的傳教事業只有三四十分是宗教的，其餘六七十分實在是經濟的。換言之，信徒名義上一進精神生活，實際的物質生活是不愁沒有接濟的了。此種經濟階級的人，除非出自世代清貧的書香門第，對於中國文化背景有相當的瞭解的，很容易與教會發生關係，並且一經入教，以後大都不再退出。有的真正基督教化了，有的同化的程度並不很深，但也不退出，因為飲水思源、不無留戀的緣故。有許多由教會培植出來的人，不忍退出教會事業，大都因為此種心理。
撇開經濟身份不提，中國有一派人最容易和基督教發生關係。此派人辦事能力大都甚好，情感也很發達，看事很樂觀，做事很積極，因此種種好處，他們很能急公好義。近年來此派人物之佼佼者著實為基督教添聲譽不少。然而基督教因借了這班人而贏得的聲望卻是不很根本的。要是推敲起來，可知他們的貢獻實在和宗教本身無大關係。他們辦的是教育，是社會服務，是醫學衛生事業……都是一些陪襯的事物，要是沒有基督教所謂宗教的動機，也未嘗不可辦到的。如今辦到了，這些事業的根本價值也未始沒有懷疑的餘地。這一派人物，並起來看，就等於上文所提美國的中流人物。他們智慧上的程度亦大致相等。在彼則認許多不能瞭解之事物為bunk，在此則於本國舊文物無相當的尊崇。就是對於基督教自身，他們也不過含糊的信仰，不知底細，不加批評。這一派人因為理解力和批評力薄弱，本來最容易受西方文化的影響，基督教化不過是一種特殊的西化罷了。
我們根據篇首兩條原則的議論完了。總結起來我們對於基督教的懷疑不外兩層：一是他根本的教義，二是此種教義和中國文化的緣分。本篇所特別注意的是後一層。對於第一層未加深究，因為教義這樣東西，本來憑信仰者多、憑理解者少，討論不出多少結果來。
但在結束之前，我們不妨為基督教自身下一番考慮。要是上文種種，“雖有小疵不掩大純”，則今後的基督教事業將何以自處?不妨分兩層說：一是個人信仰方面，二是向人宣傳方面。
在個人信仰方面，第一步須得打破基督教“達之天下而咸宜，傳之萬世而皆準”的籠統觀念。世界上就沒有這個東西。“虛心的人有福了”，自信過度和理解的信仰是根本衝突的。我相信一個朋友，這位朋友未必是天下第一好人；我採取一派哲學，這派哲學也未必是上下古今不易的真理。不過因為性情、志趣、習慣種種勢力，因緣湊合，把我們扯在一起，未始不是促進我生活的一助罷了。許多信徒溺信基督教，我看一半也是上了歷史的當。基督教在西方二千年的歷史，門面上真是非常的輝煌，但若是當初羅馬皇帝康士坦丁，不加以政治上的協助，從此形成政教聯合的局勢，試問基督教會不會有今日?康士坦丁於三一三年公許基督教，於三二五年召集宗教會議，從此正統派教會得以成立。到得四五七年東羅馬皇帝竟須教主加冕，至今此種風氣還在。此類宗教與政治相互利用的事實，是極明顯的。若是當初墨子的宗教哲學也有政府為之一路保鏢，他的聲勢怕還要煊赫些咧。把此種史實認清楚了，才能在基督教教義裡尋出真正的價值來。
宣傳是跟著個人信仰來的。要是不胡亂信仰，也就不胡亂宣傳。宣傳可以兩種：一種是斟酌事實的，是很自然的，好比撒種的子，一面看種子，一面看泥土，要是不適宜，他就決不勉強，免得糟塌了種子、糟塌了地皮；一種是強制的，不管一地方的背景、人民的心理，自己也不大清楚宣傳的是什麼，卻以為“使命”所在，不能不努力。結果就到處發生衝突，不但沒有效果，有時更引起反動。當初基督教在歐洲傳播，就是如此。耶穌自己播道，是很有選擇的，從他的種種比喻裡可以看出來，他並不以為人人可以領受他的道理。到門徒時代，傳教事業就帶著許多群眾運動的色彩，強制的程度就深一層了。到得後來，宗教和政治一經聯合，不特政府幫忙強制，政府一不如命，教會且強制政府起來。正當的宣傳如儒家講經、佛家說法，鬧不出亂子來的。強制的、大團體的宣傳卻最足以引起社會反動。基督教會和西方文化背景，走一步，衝突一步，一半固因性質不同，沒有緣分；一半也是此種挾持的手段激發出來的。如今基督教在中國的宣傳，算是第一種還是第二種呢?我看是第二種。與以前的強制宣傳不同之點只所用的手段罷了。以前的帶政治色彩，今日的卻帶經濟色彩。基督教在中國宣傳，要是像以前佛法在中國宣傳一樣，完全和天竺的政治經濟勢力不發生關係，或者和景教一般，和波斯的政治經濟勢力不生關係，也就不成問題了。如今卻大大的不然。再如因借了醫院、學校、社會服務機關等名目而事間接的宣傳，嚴格而論，也不相宜。有此種種強制的情形，就不能不引起國家觀念較深的中國人的猜疑，甚至以傳教事業和帝國侵略主義相提並論。中國民族向以忠厚和平見稱，否則怕“反基督教大同盟”一類組織，就不自今日始了。一方有了強制的宣傳，一方就不能無強制的限制，而文化交際就成一大問題。這個問題的歸宿如何，大部分須看今後基督教徒們所持的態度和所用的宣傳方法如何了。
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