清朝的"文化政策"或者说"文治"政策的出发点大致蕴含着两层意义: 一是要尽快汲取汉人的文化经验，融入文明发展的主流; 二是要尽量保留满人的传统文化遗产，避免被完全同化而丧失原初的 进取精神。
两者实际上是一体两面的关系，却隐含着冲突与张力。汉人文明以儒家文化为基调，历来究"道""政"分离，儒家精英拥有"道统"，素持教化众生的威望; 皇权拥有"政统"，是行政治理的领袖。宋代以后，儒家更有"格君心"的责任，即通过提升君王的道德意识获得"师"的尊崇地位，并由皇帝这个至尊原点出发推及众民，形成联贯扩散的统治秩序。虽然宋儒的设计大多仍属理想状态，"政统"的重要性和控制力远高于"道统"，但至少 在形式上"政""道"分治的格局仍是宋明王朝的立国基础。入清以来，情况却发生了很大变化，从康熙到乾隆帝，均致力于集"政统""道统"于一身，"文治"秩序也随之发生改变，上涉君臣关系，下涉 基层文教格局。
康熙
宋代凭恃"道统"对抗"政统"的态势，即所谓以"道"抗"势"，获取自己的尊崇地位。对士人思想力量的强调自然与唐宋以后儒家构造出的"道统"谱系有关，儒家早期传统一直突出孔子的"素王"身份，与具有帝王之位的"政统"一系形成二元并立之结构。因"三代"是"治教合一"，春秋战国"礼崩乐坏"，礼乐 失落基层，孔孟以民间教师的身份持守古礼而不坠且传播于庶民阶层，因孔子无位而与"政统"分离， 这种既对立又互渗的二元结构，一直是"士阶层" 制衡王权的身份基础。"德""位"难于两全，只好采取分工合作的策略，皇权掌握驭民之术，士需负起教化之责。统治阶层虽然仍旧是"治教合一"，实际上是帝王与士人各司其职，合而治之。
"治"( 政刑) "教"( 礼乐) 分殊的状况，一直延续至清朝以前。清康、雍、乾三帝刻意打造"圣君" 形象，衔接"治统"与"道统"的政治理念，无形中使 二者会聚于"皇权"制约之下，清帝不仅是"治统" 的拥有者，亦变成了"道统"的守护神。所以说，清帝更加主动地介入文化与思想的传统，致使"皇 权"变成"政治"与"文化"运作的核心，而统治者遂 成为两项传统最终的权威 。在清康熙帝以前，专制政权的发展主要是从制度方面作出调整， 以达到独擅政治权力的目的，但专制权力倘欲获得 完全的伸张，则必得僭取以"道统"为象征的文化力量，在帝王"治道合一"规划的压力下，先秦以降， 以道自任的"士"或活跃在宋明儒学中"道统"继承 者的观念顿然失去批判政治权威的作用。
雍正
清初几位帝王对儒教的态度是有差异的。总体而言，他们对儒家理念的采用和与士阶层相互为用的表现均属于一种政治策略，并不一定表示他们对儒家学说真诚信服。大致而言，康熙于儒家具有深刻的体验，相反，雍正似乎仅止于权谋的应用，而乾隆则介于二者之间。他们的 主观意愿纵然有别，但其客观表现却是颇为一致 的。在中国的政治史中，结合"道统"与"治统"是 专制政权发展最终的步骤。
为彰显"治道合一"的成功，清初君主对"道统"的具体象征孔庙极为重视。与之相关，孔庙作为制度化的"道统"必须获得统治者的认可与支持，清初三位帝王皆善于利用孔庙礼仪来表达"治教合一"的政治手腕，清代帝王还以增加从祀数目以达控制士人思想之目的。清代末叶 在短短不到 90 年之间，竟连下从祀诏达 22 次之多，实为中国历史上所仅见。而从祀者，则有 31 位之众。整个清代从祀制通采"有则加勉"的政策，致无一人遭受贬祀。
乾隆
另一方面，清廷垄断孔庙礼仪却极为彻底。孔氏后裔孔继汾因整理孔氏家仪，所述礼议与《大清会典》不符，遂惨遭整肃，处境悲凉。清廷推行"治道合一"的策略，对清朝士人的心态产生了很大的影响。即如李绂这般以敢言、不畏权要著称者，却始终未敢以"道统"代言者的观点批评或规劝皇帝，这和他在学术思想上与程朱学派力争"道统"的态度极不相称。以康熙为代表的政权意识形态已将"道统"与"治统"结合在一起。清代统治者变成"政治"与"文化"无上的权威。
有论者把清朝帝王立"正统"之举仍视为维系满洲利益的重要步骤，因为满人以异族身份入主大 统，本身与宋明一系汉人政权的制度与文化根基有别，《公羊》以"王者大一统"、"君子大居正"二语揭尊王攘夷之说，逐渐进入中国政治思想核心，扰攘不绝。历来华夷之辨，虽文化意义多胜于种族之别，但二者毕竟各有取义，彼此不能相代。文化虽 可由种族融合而存，亦可因种族战争而衰。然而， 任何一个王朝，若不能被承认为正统，即无法获得 充足之统治信心，驾驭时代舆论走向。
有清一代， 大一统远迈汉、唐、元、明，而正统之争，反较历代为烈。历代争正统多在士大夫学者之间，清代则不 然。清初学者论正统者虽多，终因高压淫威，后继 乏人。与此相反，清康、雍、乾三朝帝王皆不惜以天 子之尊口诛笔伐，连篇累牍，蔚为奇观，似非如此不 足以攘正统为己有。其中，玄烨于清康熙五十六年长篇《面谕》，首倡"自古得天下之正莫如我朝"，则直欲居历代正统之最，承前启后，实为有清一代最为重要之政治纲领
面谕
清康熙帝争正统的历史叙述建立在不是取代明朝而是应明朝之邀，平复闯王之乱，打的是为朱家君父报仇的旗号。康熙帝早年接触儒学以来，似一度奉信治统出自道统，承认道统之存又在儒家经典。但他毕竟于为学伊始，从事的就是"帝王之学"，而自中年至晚年，他的所谓"真理学"不仅彻 底沦为帝王之术的缘饰，而且成为反儒学利器。康熙帝最为关切的问题是如何维持祖宗家业不堕，故其政治活动的全部内涵，归结到极致，即保持满洲 贵族在政治上的绝对支配地位。有清一代的极端 专制，秘密政治，史家多以为始于雍正，实则清初的 民族征服即显示出这一特征。然而将专制集权政 治与学术专制相糅杂，并得以"宽仁"相标榜，则无 疑成于康熙。
清康、雍、乾 三帝对"经学""道学"的态度也差异很大。康熙正 因为有急于吞噬汉文化的野心，故多用"兼采"的 态度，不存士人汉宋对立的门户之见。故对"尊 朱"的解说自别有一番意境。朱子的皇极义中要求君主德仪天下，为之君，亦为之师，康熙对此亦早有 自觉，把治统和道统完全结合，后人称道顾炎武携 书远行，若论读书之勤，手头无书则向臣下借书，康 熙的读书癖好一点不输顾亭林，这也是他成就君师 合一之地位的必要条件。康熙对敢于以"道统"自任者如熊赐履展开激烈批评，因熊赐履作《道统》一书走的仍是士人独自持守道统的老路子，以致如李光地这类人物均不敢再称自己以"道"经世。
儒家之道统
康熙帝尊朱子而兼重汉朝士人经义，于《洪范》"皇 极"义的诠解和践履，同时身履"圣人"之境，则把 中华道统的核心精神完全承继过来，一生体现的是最正统的中华汉族文化精神。借此，康熙已把汉族 的文化全盘"吞噬"，心理的威胁基本上完全消解 了。这是清初顺、康朝帝王经学的指向和内在意义。处于狂噬异种文化的强权形势下，一向依附政权行道济世的士族经学，不可能也没有力量违逆时 势，如果仍然辨汉宋，立门户，顺、康二帝当然无法 接受。
雍正与康熙的巨大差别在于，康熙帝所悬的是 "内圣外王"，尚顾及士人"道统"之一面，而雍正所 举的是"宰世经物"，多从实用功利的层面上立说， 如果有文化关怀的话，也离不开要即时见效而同时 利于政事的要求。
礼经
清乾隆帝的作为又有自己的特点，他在登基后的第六个月便下旨修《礼经》，认为康熙已修了《易》《书》《诗》《春秋》，唯独缺《礼》，这透露出乾隆帝要超越其祖父的野心。《礼经》，其真实目的不是像康熙那样从经筵中寻求治道，而是要建立相对完整的皇权符号，这也是
以皇权为自身的考察重点，而不是对学术的真正关怀。康熙一生多提理学或道学，《圣祖实录》罕见 康熙用"经学"表述学问。乾隆登基伊始便多次使 用"经学"一词，可以断定是刻意的。讲"经学"自 然移离朱子，也移离康熙庞硕影子的笼罩。朱子"皇极"义是康熙的权力符号，而乾隆则以"五经" 的"经学"为权力的图腾，有利于士族的发展
对于清乾隆帝舍朱子而趋礼制，必须强调的是，他只是在构造和护持皇权的绝对权威符号上放弃朱子，但对士子仍提倡读朱学，如果深入辨析其反驳朱子的言论，就会发现，他只强调朱子的理解未到位，尚差一间，未尝低贬其人，这"一间"由乾隆帝亲自接上。他驳朱子是表现自己的识见高出朱子，超越朱子，而非否定朱子，帝王经学是清代经学的重要组成部分，士族经学深受帝王经学的影响，顺康汉宋兼采而尊朱子， 其时的士族经学亦以辨文本真伪为主，重点不在辨 汉、宋而立门户; 雍、乾重实效，侧重"经"的政教功能，以自树君威，"经世"之业惟帝王所独行，士族的 经学唯剩考据文本一途，所以转入文字训诂的"小学"。
把帝王经学纳入清代经学的视野，则清代经学才是完整的，左右时代的康熙乾隆，既是人君也 是经师，他们在位时间长，对学术投入了前所未有 的关注。在他们身上，经世得以实现。康、乾两朝 的学术尤其是经学，都刻烙下他们的精神印记，若 撇去帝王经世经学的一系，唯剩下士族经学，只余 辨伪与小学，则经学的整体面貌便不能如实的彰 显
帝王经
关于康熙帝掌控"道""政"合一之局究竟到了 何种程度，历来说法不一。在笔者看来，他对"道 统"须依附"政统"的强调有一个渐进的变化过程， 即如"经筵"御讲形式的转变就可对此予以说明。康熙帝对儒家经典的痴迷程度，历代帝王难出其 右，康熙十二年( 1673 年) 开始，经筵会讲从间日进讲改为每日进讲，居然坚持了 15 年之久，密度之大，令人惊异。最重要的是，经筵讲法在形式上前 后发生了巨大变化。
康熙帝不单把经筵日讲当作习学汉人经典的手段，而且最终把它改造成了训示汉人臣子的一个逆向互动仪式，同时使讲官和帝王 的教化角色开始发生严重颠倒。清康熙十四年( 1675 年) 下谕，除讲官进讲外，增加康熙帝"复讲" 这一环节，以便相互讨论。这是以往历代经筵讲习 中不曾发生过的现象，也昭示着士人开始改变其原 初教化帝王的尊贵形象。康熙十六年( 1677 年) ， 又提出改"复讲"为自己先讲，也就是说，任由康熙 或讲全文，或讲其中一节，然后再由讲官进讲。这 样一来，帝王和讲官的角色就被彻底颠倒过来了。更大的危险是，经筵讲官不但失去了对儒家经典的权威解释力，而且还极易不知不觉地变成了帝王意识和思想的修正补充 者，而 不再是思想灌输者。
乾隆
乾隆后三十年的"文治"政策 "蹈虚"多于"务实"，其后期立言有三个思想 特征: 其一，大唱高调的道德理想主义，习惯以"心"、"执中"及理欲、义利等圣贤道德来研判经义 与品评人物。其二，强调下位者的道德义务，对臣 属、士人始终不敢信任，而防乱民之心远甚山川之 险。其三，弃平实而务玄虚，即使面对理学宗师朱 子，也敢于说理、说欲、说心、说境、说形上，显示出 高度的自信。
"乾隆帝有着较为明显的以教为治的心理倾向，总是喜欢利用极为 强势的意识形态向民间渗透。而《清圣祖实录》中 "教养"二字绝大多数针对的是蒙古这个非汉民 族。这说明，康熙帝是自任有资格教育驯化蒙古人 的。然而，却没有充分的证据证明他有驯化汉人的 自信。或者他认为，汉人文明成熟，已不存在所谓 驯化的问题了。据此可以认为，以康熙帝之才略也 没有充分的自信来教化汉族士人，而到了乾隆时 代，其做天下教主的自信心可谓是相当强大了。
道统、文统与政统之冲突矛盾，在清乾隆时同样变得更加明显，沈德潜晚年先遇恩宠又遭贬斥就是一个明显的例子。在乾隆朝的特殊语境下，文学与政治的关系实为文统、道统与政统之纠葛的表现，沈德潜的遭遇又是对乾隆帝理学、道统观的另类注解。沈德潜晚年失宠的原因表面上仅因《国朝诗别裁集》收录了钱谦益、钱名世等人之诗，被乾隆帝下令删改重刻。
在《钦定国朝诗别裁集》的序言 中，乾隆帝指斥沈德潜违反了其素昔主张的"诗 教"，收录了在他心目中品行不端之人的诗作。但 沈德潜坚信其所编选的诗集，正为其诗学思想之体 现。沈德潜论诗主格调，宣扬"温柔敦厚"之诗教， 而忠君爱国被认为是儒家诗教之核心。故沈德潜 所张扬之"格调"，与明朝前后七子之"格调"名同 而实异。沈德潜之"雅正"审美理想，既为对朝廷 所倡导的审美风尚之响应，亦为风雅诗教之主动回 归。
钦定国朝诗别裁集
道统与政权的冲突可以说是君主为了自己的政治要求与臣子之间的抗衡，清朝的臣子也是打着文化传统的旗帜在与统治者较量，希望统治者认同自己的观点，进而在政治中，获得更多的机会，当然也有一部分人是真正的对文化，对诸子百家，对程朱理学抱有深刻的态度的，并不是为了朝堂政治。
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