子夏故壇
克己復禮為仁，這是儒家學說為達到仁的目的步驟。
克己→成禮→仁。
克己是第一步，意思就是戰勝自己。
人必須戰勝自己的慾望，然後才能作為禮，人人克己復禮，天下歸仁。
這個道理很簡單。
每個人都必須要剋制私慾，遵守公德，就比如排隊，每個人的心裡可能都要站到前面去，但是不行，你必須要遵守秩序，克服自己內心自私的想法，在那裡排隊。
這樣秩序就不會亂。
年老的年少的都能在這個秩序中得到自己想要的——所謂仁者愛人不就是這個嗎？
否則人人爭先恐後，那就是叢林法則，力量大的人得到所有的， 力量小的人什麼也沒有。
談不上禮，更談不上仁。
道理說起來很明白，但是做起來就很難了。
第一在中國古代，二千年來的官本位社會，官老爺們何曾想過克己，他們恨不得擁有一切資源，將自己的私利最大化。土地兼併，轉移賦稅，最後落得個官逼民反了事，這才形成了中國歷史一亂一治的模式。
第二，誰遵守社會規則，誰倒黴啊。歷史上的宋襄公倒是克服自己復歸禮節，敵人不過河他不打，敵人沒有紮好營寨他不打，結果呢，被歷史嘲笑了兩千年。在歷史上的各種博弈裡面，從來都是誰違反規則誰贏，誰贏就能通吃一切。所以老子說竊鉤者誅竊國者侯，如此說來，兩千年來的皇帝個個都是盜賊了。
這就讓這句克己復禮成了一句空話。
中國現在一直提倡社會公德，這就需要每個人剋制自己的私慾。
其實論語裡許多話都跟剋制自己有關，例如：
一日三省吾身。就是要求自己每天反省自己。
還有見賢思齊，就是要求自己跟道德高尚的人學習。
錦翼
“克己復禮”是孔子學說的一個重要概念，出自《論語·顏淵》一章：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”對於“克己復禮”，傳統和眾認的解釋是要約束和剋制自己的私慾，從而使各自的言行合乎禮的規範。這種解釋看似順理成章，無可非議，實則大錯特錯，歪曲經典。這種解釋之所以被公認，大概是受了朱熹解釋的影響，因為朱熹在傳統文化領域地位很高，所以他的解釋幾乎沒有人質疑過。
朱熹解克己復禮，其言曰：“克是克去己私。己私既克，天理自復，譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。”又曰：“克己復禮，間不容髮，無私便是仁。”又曰：“天理人慾，相為消長，克得人慾，乃能復禮。”又曰：“敬如治田灌溉，克己如去惡草。”朱熹理學強調“存天理，滅人慾。”所以在解釋“克己復禮”時把“復禮”和人慾對立起來，認為只有約束和剋制人慾，才能達到復禮的目的。
孔子的意思真是這樣的嗎？儒家思想真象朱熹理學那樣主張禁慾嗎？答案是否定的。人慾生而有之，本身就是天理，滅人慾就是滅天理，所以“存天理、滅人慾”本身就是偽命題。朱熹自己就因“引誘尼姑二人以為寵妾”、“家婦不夫而孕”（兒媳在丈夫死後卻又懷孕）等事被彈劾。這兩條無風不起浪的作風問題是對朱熹及其以“存天理、滅人慾”為綱領的理學最大的打擊!朱熹硬把理學的內容塞進儒家思想，是對儒家思想的篡改和汙染，實為儒中之賊，並不配享孔廟。儒家思想並不主張禁慾，而是主張中庸之道，在承認人慾正當性基礎上，把人慾規範在禮的範圍內。“君子愛財，取之有道”，“食色，性也”，這都是儒家思想。子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”(《論語•述而》)子曰：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語•微子篇》)子曰:“富與貴，人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤，人之所惡也；不以其道，得之不去也。”(《論語•里仁》)子曰:“不義而富且貴，於我如浮雲。”(《述而》)從孔子的這些言論中可窺一斑，哪裡有禁慾的影子？分明只是強調欲而有道罷了。
私慾是天然的，也是合理的，私慾只可規範，而不是禁止。那麼把“克己”解釋為約束、剋制自己就是錯誤的。“克”的本義是能夠、可以的意思。“己”是自己的意思，在這裡表示自主、自覺、主動的意味。“克己復禮”就是能夠主動、自覺地恢復周禮的意思。為了更好地理解這句話，我們可以把它放回原處，並結合當時的歷史背景來理解。
“克己復禮”是顏回向孔子問仁時，孔子提出來的概念。孔子是大教育家，擅長因才施教，所以對於同一個問題，針對不同的學生，孔子就有不同的答案。同樣是問仁，樊遲問仁，孔子給的答案是“愛人”；仲弓問仁，孔子的答案是“己所不欲，勿施於人”；子貢問仁，孔子回答說“子欲立而立人，子欲達而達人”；而顏回問仁時，孔子的答案則是“克己復禮”。為什麼會這樣呢？這是孔子根據不同學生所達到的道德修養程度而針對性地給出的答案。
樊遲是個年青的小學生，道德修養尚淺，說得太深奧了根本聽不懂，所以讓他知道仁就是愛人就行了，“愛人”是仁的最低標準和最直接的表述，很好理解。顏回是孔子最得意的弟子，深得孔子真傳，道德修養水平是諸弟子中最高的，故給出“克己復禮為仁”的答案。“克己復禮”當是仁的最高境界。“愛人”是仁的最低標準，有許多愛的方式和內容並不合禮，比如母親溺愛孩子，那只是一種婦人之仁，並不是真正的仁愛。在“愛人”的基礎上，努力使自己的言行都合乎禮的規範，這樣，仁的境界就大大提高了。而仁的最高境界就體現在自覺性上，不但能使“愛”合乎禮的規範，還能不靠條款強制而自覺主動地達到。這就是思想已經從必然王國進入了自由王國，孔子所謂“從心所欲而不逾矩”。
“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也篇》）顏回本身就很貧窮，而且安貪樂道，所以孔子在顏回問仁時，大可不必強調剋制慾望，因為顏回已經做得夠好了。讓顏回節慾，莫非連涼水也不讓喝，豈不太可笑了？孔子只是強調“復禮”的自覺性和主動性，因為這是最難的，這才是對最得意弟子應該說的最高水平的話。“一日克己復禮，天下歸仁焉”，聽聽這句話，“天下歸仁焉”，這是多高的境界，豈是簡單的“愛人”境界所能達!孔子又補充說:“為仁由己，而由人乎哉？”這就更說明白了，為仁的最高境界就在於由己，難道能是由別人（強制）嗎？孔子說得這麼明白，為什麼幾千年來就沒有人能正確理解呢？可見，尊古而不泥古，尊賢而不盲從於賢，有自己獨立的思考，才是治學的正確方法。
附:
朱熹（1130.9.15—1200.4.23）宋朝著名的理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，世尊稱為朱子。朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔廟，位列大成殿十二哲者中，受儒教祭祀。朱熹的理學思想（以“存天理、滅人慾”為綱領）對元、明、清三朝影響很大，成為三朝的官方哲學，被稱為中國教育史上繼孔子後的又一人。（以上為網上傳統評價，實則有待商榷）
子夏故壇
“克己復禮”用今天的話說，就是人不但把自己的心思壓住，別胡來亂來；還要讓自己的行為符合禮儀規矩，不走歪路捷路。
在《論語·顏淵》中記載，顏淵問老師孔子什麼是“仁？”孔子回答：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”在孔子看來，“仁”是人必須堅守的修為，怎樣才能做到“仁”呢？孔子說了，剋制自己、踐行禮儀。
孔子所說的“禮”是周公旦倡導的周禮，是儒家理論的經典。儘管周禮過於格式化，但是，它還是人所應該遵循的規矩，是人要追尋的修為。
在今天看來，孔子說的話實在太有道理了。
生而為人，吃的五穀雜糧，走的萬條路途，經的千般世事。沒有一天能離開這個世界，也不可能不和別人打交道。人走得順著正道、人行得堅守路數。天地不可能順著你的意思走，別人也不能順著你的心情過。
所以，人得把住自己不任性，管住自己不非禮。
“克己復禮”既有“從嚴律己”的意思，更有“守法敬畏”的意思。
生而為人，都是一枚肉身，把別人當傻瓜不行，不管住自己不行，不按規矩出牌更不行。
文蹤旅跡
孔夫子有弟子三千，賢者七十二。每天都有眾多弟子提問，所以他應該是那個時代的一枚問答達人。
有一天，顏回問孔夫子怎樣叫做“仁”，孔子回答：“克己復禮”。
顏回進一步問，“克己復禮”包括哪些內容呢？孔子列舉了四項：“非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。”
顏回聽了而後說道：我雖然不怎麼高明，但一定要重視這四條道理，一定不能“非禮”啊。
這就是克己復禮的由來，也成為儒學的一個核心詞彙。
在馮友蘭先生看來，孔子的仁和禮是統一的，沒有矛盾，色聲香味觸法這些慾望情感是在要在傳統的禮影響和約束下顯示出來，只能以禮作基礎，不能跟禮矛盾。
孔子說：“克己復禮為仁”，仁人要“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，已欲達而達人”，“為仁”須要“克己”。
藍隊之光
通俗地說，就是剋制自己的慾望，來維護正統的禮儀。
現在來看，這句話過於絕對。相當於“凡是不符合周禮的，全是錯誤的！”不能看，不能聽，不能說，不能做。
可是事實上呢，有些事物不是因為你不看就不存在，更不會因為你不去做而不發生，有些像小說裡常寫的那樣，每當看到性感美女，就叫把眼睛蒙起來，甚至想象她年老色衰一副枯骨的樣子！
這樣反而顯示了性感美女的魅力所在。
同樣，剋制本身就暗示了那些“非禮”的魅力所在。而唯一的辦法竟然只是剋制，卻不是消滅。
這一句話如果是對的，那麼“人之初，性本善”就是錯的！
承諾誘惑的存在，甚至承諾醜惡的存在，卻拿之毫無辦法，唯一能做的就是固守本心，勿視，勿聽，勿言，勿行。
彷彿看到有人在光天化日之下行兇，我們要做的不是衝上前去制止犯罪，而是閉上眼晴，扭頭就走。
買櫝還珠
‘’克己復禮‘’是中國古代聖人孔子提出並倡導的，是儒家思想的精髓。
孔子是儒家學派的教聖教主，是萬聖之師，歷代王朝都把儒教作為國教，奉為至尊。儒教的核心思想是‘’仁‘’和‘’禮‘’，‘’仁‘’是‘’仁者愛人‘’，就是要體察民情，善待百姓，為民造福，反對苛政暴斂、欺榨百姓；‘’禮‘’是‘’克己復禮‘’，就是剋制、約束自己，使自己的言行符合禮制的要求，用現在話說就是恢復法制禮儀，嚴以律己、遵紀守法。
從以上解讀可以看出，孔子的‘’克己復禮‘’學說，不僅在古代還是現代，或者將來的後代，都有其不可磨滅的現實和積極意義，為歷代政治家的治國理政和平民百姓的為人處世，提供了有益的借鑑。
鷹眼看教育
“克己復禮”這句話出自《論語.顏淵篇》裡的“顏回問仁”一章：顏淵問仁。子日：“克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下為仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。顏淵曰：“回雖不敏，諸事斯語矣”。
直譯為：顏回問孔子什麼叫“仁”，孔子回答說，一個人能剋制自己的慾望，使自己的言行都符合禮的規範，這就是“仁”。能一天做到剋制自己而言行又符合禮的規範，天下的人就會稱你為仁人。要做到仁德是必須依靠自己才行，而並非靠別人。顏回又問仁的綱領是什麼?孔子進一步說明說，凡是不符合禮制約東西不要去看，也不要去聽，不符合禮制的也不要去說，不符合禮制的事更不能去做。顏回說，我雖然不聰敏，但所有的行事依然還會遵循你的教導方法去做的。
其中“克己復禮”一語是儒家的重要指導思想之一，儒家一直推崇“忠義禮仁信”，並主張“和中”，提倡中庸之道，積極推動恢復周禮，以規範國家和民眾的道德規範和行為準則，提倡大家都要做到言行遵循禮制，適度調節自己的慾望，使之不逾禮和違禮，不能毫無節制地放縱私慾，脫離中道禮規。
陳文宗易經協會副會長
從“援仁入禮”的角度看“克己復禮為仁”
在《論語》中，我們沒有看到孔子關於什麼是“禮”的論述，沒有給“禮”下定義。這可以說是孔子的一貫風格，就如同他從來不給“仁”下定義一樣，而只是在對“仁”的具體實踐中言“仁”，在對“禮”的具體實行中言“禮”。
《左傳》昭公十二年有這樣的記載：“仲尼曰：‘古也有志，克己復禮，仁也。信善哉。’”這句話表明，“克己復禮”的行為符合“仁”的原則和精神，這是孔子之前人們已經取得的思想認識。
但是，“克己復禮”和“仁”之間有什麼樣的具體的理論聯繫，為什麼“克己復禮”符合“仁”的精神，卻不得而知。孔子承接了這一原有的認識，將“仁”和“禮”的關係具體化，豐富和推進了這一思想。
在《論語·顏淵》篇中有這樣一段著名的對話：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”這裡的“克”，一般解釋為“剋制”“約束”；“復”，一般解釋為“反(返)”或“符合”，“復禮”亦即符合禮。
筆者以為，“禮”既然是泛指一系列要求人們去遵守的行為規範，那麼，對“禮”的實行或遵守就可以有兩種情況：一種是有意識的實行遵守，一種是無意識的實行遵守。
無意識的實行遵守是知其然而不知其所以然，只知道應該如何去做，卻不理解或尚不理解為何要如此做。這種情況多發生在孩童身上，他們雖然不理解這樣做的理由是什麼，但仍然可以按照“禮”的要求去做，在成年人的指導下使自己的行為符合“禮”。
有意識的實行遵守則不但知其然亦知其所以然，對“復禮”的行為及其理由有所理解，而不是被動地接受和機械地執行。孔子所謂“復禮”顯然是指這種在某種自我意識主導下的“復禮”。
如果再進一步分析，有意識的“復禮”實際上亦可以分為兩種不同的情況，由此而有境界和效果的高低之別乃至真實和虛偽的性質不同：一種是經過“克己”而達到之“復禮”，一種是沒有經過“克己”之“復禮”。
後一種情況亦是可能的，因為一個人在理解了為何要遵守“禮”的要求的情況下，完全也可以不在內心深處接受和認可“禮”的要求，但這並不妨礙他的行為能夠在外在的形式上符合“禮”。這樣的人，雖然其行為舉止皆中規中矩不失禮節，但是其行為卻不具備發自內心的道德依據，並沒有真正做到“克己”以“復禮”。
只有在內心深處對“禮”有了高度的認同並化為自己的願望，方能真正自主自覺、心悅誠服、毫不勉強地用“禮”來約束自己，是謂“克己復禮”。
經過“克己”之“復禮”是發自內心的自覺行為，具有自主性和自律性，故為“真”、為“實”；不經過“克己”之“復禮”不是發自內心的、自主自覺的行為，心中並不情願，徒具虛文而已，故為“偽”、為“虛”。
所以，同樣是“復禮”的行為，由於內在的道德依據之有無，而有此“克己”與否乃至真偽虛實的重大差異。顯然，自主、自覺、真實的行為在價值上要高於不自主、不自覺、虛偽的行為。在孔子那裡，這個決定“復禮”的行為之真偽虛實的內在道德依據就是“仁”。
孔子對以“仁”為內在依據和動力的“復禮”十分重視，而反對那種徒具形式的表面文章，曾發出過“禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)的感嘆。
在他看來，玉帛、鐘鼓等陳設和排場僅僅是行“禮”的工具和“禮”的外在表現形式，而不是“禮”的本質和實質，“禮”是用來治理國家和管理社會的，靠的是一整套典章制度和規範，而不是依仗鐘鼓、玉帛之類的擺設。
在孔子看來，周禮之所以衰敗過時，就是因為缺乏內在的道德依據，所以他援“仁”入“禮”，用“仁”來充實“禮”，使“禮”獲得了內在的道德依據和精神支撐。
在他看來，只有具備了內在的道德依據，“禮”才能真正有效地發揮其社會功能，離開了內在的道德依據，“禮”就容易流為空架子、走過場，甚至弄虛作假或被棄之不顧。
所以他一針見血地指出：“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)“人而不仁如禮何”這句話，道出了這個決定“復禮”的行為之真偽虛實的內在道德依據是什麼，它就是“仁”。
一個人內心有“仁”，就會用“仁”來約束和要求自己，此種行為就是“克己”。
正是在這個意義上，孔子才說：“為仁由己，而由人乎哉?”這種有“仁”為內在道德依據和動力的“復禮”，其“復禮”是由“仁”而發，是內心之“仁”的表現及其導致的結果，而不是出於外在的壓力或做給別人看的，這樣的“復禮”對人是一種享受和愉悅。
相比之下，那種沒有“仁”作為內在道德依據和動力的“復禮”，雖然在形式上看亦可以循規蹈矩而不失禮，但不過是徒具虛文、徒增虛偽而已，這樣的“復禮”對人只能是一種勉強和壓抑。
“克己復禮為仁”的命題把“仁”和“禮”融為一個有機的整體，無論是對於“仁”的思想還是對於“禮”的實踐，都是一種重要的發展。
“仁”與“禮”的有機結合，“禮”因“仁”而具有了內在的道德依據和生命力，免於流為僵化空洞的形式和弄虛作假，“仁”也因“禮”而更具實踐性，在社會生活中獲得了更為廣泛的應用空間。
筆者認為，以“仁”為“禮”的內在依據，以“禮”為“仁”的外在表現，將內在的“仁”與外在的“禮”統一起來，是孔子“克己復禮為仁”這句話的精義所在，也是孔子論“仁”“禮”關係的關鍵所在。
援“仁”入“禮”，把“仁”的精神注入“禮”中，以仁愛之心和仁愛之情來實行“禮”，這也符合“仁”的本來意義。
漢代的學者喜歡用“相人偶”來解讀“仁”的本義。“相人偶”首先是一種禮儀，是古人在社交場合雙方見面時的互相禮敬。“相人偶”也是古代禮制中貫穿的一個十分重要的觀念，它是一種“同類意識”，是交往雙方的一種互相認可和尊重。
具體來說，就是在行“禮”(廣義上“禮”泛指人際交往)時，要“以人意相存問”(《中庸》鄭玄注)，即把對方當人看，以“同位”之人待之，用對待一個人應有的尊重和禮貌與之交往。這樣，在行“禮”時便會充滿愛心、人情味和真實的情感，而不是徒具僵硬、死板和麻木的形式。
雖然“禮”的宗旨是“別異”，把人群分成了嚴格的等級，但“禮”又承認交往的雙方畢竟都是獨立的人，都有作為一個人的尊嚴和人格。
因而，“禮”不但要求社會地位高的人應受到社會地位低的人的尊敬，同時也要求地位尊貴者禮敬地位卑賤者，主張“卑己尊人”(《禮記·表記》)、“以貴下賤”(《周易·象傳》)、“尊人自損”(《白虎通義·禮樂》)，以達到“禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣”(《禮記·樂記》)的效果，而不能態度倨傲、藐視對方，否則就是“無禮”“失禮”。
顯然，這種充滿了愛心、人情味和真實情感並體現了一定的平等精神的“禮”，對於協調人際關係，實現社會的和諧與秩序，無疑具有重要的意義。
孔子生活在一個“禮崩樂壞”的時代，西周以來賴以維護貴族宗法制度和社會等級秩序的周禮經歷了數百年的時局變換，已不免流於僵化的形式，其社會功用已大大地衰減。孔子大力倡導“克己復禮”，是要藉助於“禮”這一套曾經行之有效的制度和規範，注入新的生命力，用這種振興了的、與時俱進了的新“禮”來解決嚴峻的現實問題。
“禮”在它最初的創制者周公那裡只是一個單純的政治概念，而經過孔子的援仁入禮，“禮”就不僅是政治之“禮”，又是道德之“禮”，是一個植根於人心、人性中的，具有豐富倫理道德內涵的概念，這是孔子對周公之“禮”的重大改造。
“禮”被賦予了道德的內涵，就由外在的、被動的、政治的約束，轉化為人們內在的、主動的、自覺的道德訴求。
援仁入禮後的“禮”，其適用範圍也大大地擴展了，從過去只適用於貴族成員變成適用於全體社會成員，從而獲得了更加普遍的價值和意義。
總之，孔子的援仁入禮，既是對“禮”的充實和改造，也是對“仁”的豐富和提升。孔子認為，只有藉助於對這樣的“禮”的實踐，藉助於“仁”與“禮”的結合，才能實現“天下歸仁”的政治理想和道德理想。
可以說，“克己復禮”“天下歸仁”寄託了孔子進行社會改革、變天下無道為天下有道的政治理想。
日月燈明2018
克己復禮是顏回問仁時，孔子給他回答的話。其意思是：剋制自己的私慾，使自己言行迴歸到《周禮》的要求。克己，剋制私慾，改造自己的主觀世界。復，迴歸。《周禮》是周代的典章制度，包括經濟、政治、文化、禮樂、社會、自然環境等在內的生態系統典章制度。
《周禮》（原名《周官》），共四萬多字，是作者周公借鑑堯、舜和夏商二代有關治國經驗、效天法地而編成的治國典制。其內容涵蓋天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，無所不包。
《天官》包括建立國都、確定宗廟和朝廷的位置、劃分都城與郊野的界限，設官分職（屬於治理國政之官）。
《地官》包括建立國都、確定宗廟和朝廷的位置、劃分都城與郊野的界限，設官分職。
《春官》包括建立國都、確定宗廟和朝廷的位置、劃分都城與郊野的界限，設官分職，掌管國禮，以輔佐王和國家。
《夏官》包括建立國都、確定宗廟和朝廷的位置、劃分都城與郊野的界限，設官分職。
《秋官》包括建立國都、確定宗廟和朝廷的位置、劃分都城與郊野的界限，設官分職。
《冬官》涉及農業、商業、百工（百種手工業）、王公、士大夫、婦功等國家六類職業。
“六官”中，“天地”代表空間，“春夏秋冬”代表四時——時間；又包含“禮”“樂”。而“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”（見《禮記·樂記》）這意味著把宇宙大自然規律（包括序規律、對立統一規律、質量互變規律和否定之否定規律）作為治國理政的效法對象。
這部典制由於歷史的侷限性，難免有缺陷。其中有的可能被施行智巧權術的官員所利用，造成假公濟私。但從整個框架來看，是古代一部罕見的生態系統型的治國典制。尤其是《論語·堯曰》第一章闡述的周代典章制度內涵提到：“所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”即“周代執政者重視四件事：人民、糧食、喪禮、祭祀。寬厚能得到百姓的擁護，誠信能得到人們的信任，勤勉能取得功績，公正公平會使百姓心悅誠服。”其中人民（人口）、糧食，是人類賴以生存的社會物質生活條件（在哲學上說，屬於社會存在），必不可少。
微道助您創造終生價值
克己復禮是小學課，但也是基本課！到孔子隨心所欲而不逾矩，那就是大功告成了！
身是菩提樹，心為靈鏡臺。
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
神秀大師此偈可與此四字相通！
這雖是小乘功夫，卻也是基本功夫，也是三教修人必經的過程！
理可頓悟，事須漸修！克己復禮的過程，就是一個人成熟與解脫的過程！
把禮當成約束的人會覺得苦不堪言！但把禮當成圓滿的人會把踐禮當成人生樂趣，從中體悟到超越的快樂！而且這個樂是由內而發，源源不絕！
