王陽明四句教的“實存與機能說”之新詮釋
盧盈華
美國南伊利諾伊大學哲學博士
浙江工商大學哲學系副教授
孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉
耶穌2018年10月8日
內容提要：本文闡述和檢驗了對王陽明四句教尤其是首句的幾種合理的詮釋。“形上本體和圓融境界說”主張心的形上境界超越經驗的善惡對立，不可以經驗的善惡來描述。“不動念與本然狀態說”以無刻意的姿態來解釋無善無惡，在此姿態下呈現出心之本然活動狀態。
文章闡釋了此兩種理解的意義和理論困難，並提出“實然存在與機能展現說”。在此詮釋中，四句教的第一句並不是做價值判斷，亦非描繪形上境界，而只是表示心之本體即道德情感的實際存在。心之體在實然存在的意義上不屬於善惡的範疇，即先不論其是善是惡，而重在肯定其存在並具備特定機能。
同時，此說也蘊含著對心體做進一步的至善無惡的價值判斷。在此詮釋下，“無善無噁心之體”可以被轉寫為“實然存在心之體”，後三句則是對心體機能展現的說明。此種詮釋將使得一些倫理難題得到化解。
王陽明先生首肯四句教為其重要教法，然而人們對四句教的解釋卻聚訟不已。本文闡發對四句教的幾種較為合理的詮釋，並指出何種詮釋為最優理解。
最佳解釋的評判標準不僅在於文本依據與邏輯連貫，也在於與我們生命的道德體驗相合，並能夠有效地促進道德實踐。
一、形上本體與圓融境界說
《傳習錄》載四句教原文為：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(315條)①
王龍溪在對陽明這一概括的基礎上進行了四無教的修正，說道：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦無善無惡的物矣。”隨即引發了他與錢德洪的爭訟。(315條)
王陽明調和的解答引來了不同的詮釋，王龍溪與其支持者認為，陽明本意認可其四無教方是根本教法，而四句教乃是權法。而錢德洪的記載和主張恰恰相反。②
王龍溪提出四無教，是建立在其對陽明四句教第一句的理解上的。因此，本文將重點探討對“無善無噁心之體”的解讀。
需要指出的是，本文的重心是考察何種四句教解釋更加合理，而不在探討王龍溪本人的思想體系。龍溪的解釋可以被歸為“形上本體與圓融境界說”(簡稱“形上境界說”)的一種形式。
秦家懿亦主張此解釋：“陽明的無善惡的‘心體’，即是超善惡的本體。無善惡與超善惡，都不是與善惡脫節，陽明分辨了超善惡的本體界與別善惡的實踐界。……他的理想聖人，是身心皆化，好善如好色，忌惡如惡臭的人。這種人的‘心’，已與‘道心’一致，既是至善，又是超善惡。”③
她還寫道：“筆者建議，以‘體’字代表哲學上的本體論’(形上學)，以‘用’代表‘實踐論’(道德學)。”④
分解來講，該解說包括“形上本體說”與“圓融境界說”兩者。後者為王龍溪所著重。前者就心是形上的本體而言，後者就心所達到的圓融化境而言。由於境界的實現也是與本體合一，此兩說可合而為一。
在西方的語境中，metaphysics(形而上學)探尋世界的終極實體，而在中文“形而上者謂之道”(《易傳·繫辭上》)的陳述中，⑤形而上則意味著超越經驗的、精神的事物；這就已具備了境界的含義。該說認為，形上境界的心體超越了經驗的善惡對立，不可用經驗的善惡來描述。
王龍溪雲，“蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。”(《天泉證道記》)⑥該解釋的意義在於突出心體的清澈、澄明、神妙感應之境界，卻存在著以下盲點。
第一個盲點是就用意而言。雖然經過疏解和玄思人們可以領會四句教，可是若需如此，陽明將其視作他的中心教法而加以倡導的用意何在呢？如果某學說的一句話需要人們頗費周折才能理解和把握，且極易使人誤解，那麼該話語並不適合作為此學說的核心教法加以宣傳。相反，這種話語常常被其對手所強調而加以批判。
譬如，“逢佛殺佛，逢祖殺祖”這種說法，⑦並不表示不敬佛祖，而是強調內在的體悟，不依賴權威，以及自然非造作等含義。即便如此，這種說法並不會被作為主要教導而得到大力傳佈。⑧一旦被錯誤理解，則危險重重。
在佛教已是如此，何況並不推崇玄談的儒家？觀諸陽明語錄與書信，其說教風格簡易明白，直截了當。他將“致良知”、“知行合一”等教導作為其核心思想來傳佈，而沒有以“滿街皆是聖人”這樣的說法來取代前者，加以提倡。即便他在具體場景中對弟子的這一說法表示某種程度上的認可，但是對這種表達需要仔細的辨析才能獲得正確的理解。⑨
對“知行合一”等陳述的理解即便出現偏差，尚不至引起大的問題，而對“滿街皆是聖人”若理解有誤，病痛尤大。王陽明不會意識不到，“無善無噁心之體”和“滿街皆是聖人”的提法會招致諸多批評。
而陽明仍然肯認“無善無噁心之體”之講法為其中心教法，那麼他便不是在精妙玄通的境界意義上來曲折地講的，而是通過更加直接和易於體會的方式來傳達其含義。
第二個盲點是忽視了阻礙良知的力量。在其記載中，王龍溪借陽明之口批評錢德洪：“德洪卻須進此一格，始為玄通。”⑩可見，對龍溪來說，境界的玄通才最究竟。
由於心在本體和境界上無善無惡，那麼順此下貫，意、知、物也只能是無善無惡。就境界而言，龍溪的主張並沒有偏離陽明。而問題在於，這句話是不是在描繪玄通的境界？境界是修身的目標，卻不是實踐的出發點。
我們很少見過陽明談論高妙的境界，遑論以境界作為宗旨。他說，“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：[四句教]。”(315條)陽明這裡重點重述了一遍四句教，而不是四無教。如果他認可境界說的解釋，他將會對四無教加以確認。相反，陽明這裡批評說四無教會養成虛寂的毛病。(315條)
龍溪也承認工夫的重要：“但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。”(11)但是境界說的背景下，做工夫的路徑是“不做之做”，一任完滿的心體發用，沒有人為的著力。相比於沉重、艱難的道德實踐，龍溪的路徑更加灑脫、輕鬆。
問題在於，雖然如牟宗三所言，人擁有自由無限心，(12)而在現實中人心不能不是有限的，處在各種局勢的夾雜中。(13)本心固然比各種各樣的念頭更為根本，但後者在本質上也必然會時不時出現。
良知之根本體現於在價值上與天理互相確證，更加純粹，而不是在存在論的含義上最為根本。生理心理學意義上的慾望、情愫並不是由本心發出，或本心經過曲折之後才產生，而是有其內在機制與外在環境的觸發條件。
相比於人可以自主的四端之心，(14)它們並不總是處在人的自主控制之內。就此而言，前者是有序的，後者是無序的。(15)人不僅是理性或德性的存在者，也是感性的存在者。
我們必須對其正視、瞭解並相應地在各種場景中做出調節，此中需要很多人為力量。即便是孔子，也是到了七十才達到“從心所欲不逾矩”之境界(《論語·為政》)。概言之，良知雖然理論上隨時可呈現，但它在活動時，私慾等遮蔽因素也常常與之相伴。(16)
第三個盲點是容易誤導人們固執其心，將所有自我的道德判斷都看作良知的發用。若將良知本心看作宇宙的本體，將其看作在存在上和價值上優先於天理，則會造成良知的僭妄。
秦家懿寫道：“心的第一義，即是無分善惡的‘道體’，屬於形而上界。陽明因求成聖方法，而在‘功夫’中，找到‘本體’，在道德論中，發現‘本體論’。不過這‘本體’，也超乎‘知’與‘不知’。陽明達到的境界，也是‘聖’與‘狂’之際：他面臨的，是不可知的‘良知本體’。”(17)
事實上，在“心即理”的模式中，既不是天理在良知之先，也不是良知在天理之先，以其中之一生出、籠罩另一個；二者之間並非理規範心或心創生理的單向涵蓋關係。二者是相互確證、相互預設的關係，有此必有彼，無此必無彼。陽明先生常常將二者合在一起說。良知是對天理的明覺，而天理是良知的指向。陽明說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處。”(189條)
用今天的語言說，天理是心的有序活動之模式，而良知(狹義)是對心的有序活動之感受與認知。無良知無以展示天理的客觀性，無天理無以說明良知的有序性。(18)形上本體說強調心的主導性而忽視了天理的價值規範，偏離了陽明二者並重的路線。
第四，形上本體說將心視為抽象本體，剝去了其具體內容，從而具有懸空之弊端。在存在論上，良知負責事物的存在，並不是寡頭地創生萬物，而是通過仁愛感通賦予萬物以意義，賦予他人以價值尊嚴，因而嚴格意義上並不能說良知本心自身是世界的本體。(19)
需要指出的是，王龍溪沒有主張心是抽象本體，無論是王陽明還是王龍溪，它們所主要討論的本體不是宇宙來源意義上的本體，而是就心的活動之本質與恆常而言。
在王龍溪的見在良知說中，良知是呈現，是可體驗的。不過，他並沒有強調良知的可體驗性、具體性層面，而是著重其超越境界層面。
既然既內在又超越的良知是超越善惡的，那麼順此一路下來，人的意念、道德判斷、道德行為便都是超越善惡的，不可以經驗的善惡來描述。如此，良知的內在性反而得不到彰顯，具體的生命體驗受到了忽視。
第五，如果通過形上境界來說心體，我們不僅可以將其理解為無善無惡，更可以將其理解為至善、純善，後者也不可以以經驗的善惡來描述。
事實上，王陽明在《傳習錄》中，從未直接以無善無惡形容心之本體(狹義之性)，卻較多地直接以至善來說明心體。(20)茲引數條如下：
至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處便是。(2條)
至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。(228條)
然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？(317條)
問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。……如此說是否？”先生曰，“大略亦是。”(92條)
以上幾段話都明確地將本體描述為至善。《傳習錄》中重點強調“無善無惡”的是101條，但那裡也不是直接以無善無惡說心體，而是以至善解說無善無惡。
從邏輯上講，(a)心體是至善的體現，(b)無善無惡是至善的體現，並不能推出(c)心體是無善無惡。譬如，聰明是好的，勇敢是好的，並不能推出聰明就是勇敢。
更何況，在這一條裡，無善無惡是描述不動於氣的姿態，而不是陳述心體本身。後文筆者還將分析此條。
由於陽明那裡本體的含義主要表示事物之體，而不是宇宙的終極實體或抽象本體，因而瞭解心之體本身的含義，將更有利於我們理解四句教。如此我們就進入了對四句教的第二種詮釋模式。
二、不動念與本然狀態說
根據耿寧的疏解，陽明使用“本體”和“體”表達兩種不同的含義。
第一種含義指事物的本質、純粹、真實、完善的形態，與其駁雜、無序、不純粹、偶然的形態相對。第二種含義指實體，與作用、派生相對；用依賴於體的存在。(21)在“心之體”的表達中，主要傳達心的純粹的本然狀態之含義。
陽明那裡不存在體用的分離，彷彿心的本體是抽象靜止的，心的作用是具體活動的。對他來說，心的活動本身既是體又是用。因此這裡我們把注意力聚焦於第一種含義上，即心的純粹的本然狀態。
心的本然狀態便是道德情感的活動，亦即廣義上的良知。(22)陽明講到心之本體和良知，並沒有懸空來說，而是指明其具體內容便是道德情感。陽明說：
知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見乳子入井，自然知惻隱。此便是良知。(8條)
惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽。故須格物以致其知。”(118條)
良知在自主自決(主宰)的意義上便是心，在天賦機能(稟賦)的含義上便是性。它的具體所指便是我們體驗到的愛、恭敬等道德情感的活動。狹義上的良知，則專就知善知惡的是非之心而言，表達道德判斷的能力與知識。道德情感形成道德判斷，並同時推動道德行為，這樣便將二者貫穿於一體，構成知行合一。(23)
既然心的本然狀態便已是活動，那麼我們便無需刻意地做出諸多思慮和勞神，順憑心體的自發流露即可。“不動念與本然狀態說”便以無刻意、不動氣的姿態來解釋無善無惡，在此姿態下呈現出心之本然活動狀態。支持此種解釋的經典文本如下：
曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”
曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”(101條)
沒有刻意的意念的狀態，便是與理相合的狀態，即蘊含了道德判斷與道德活動的狀態。佛教的無善無惡建立在非本質主義的無我、無實體的空智上，在此感受中，心如明鏡，沒有不可消解的實有，一切皆由因緣而生而散。
相比之下，儒家的無善無惡依賴於良知的實有和發用。陽明寫道：“不思善不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。”(162條)在儒家看來，佛教刻意否定天理良知的實有以達到無善無惡，恰恰是有意地去激起無善無惡的姿態。
無善無惡的姿態是不需要刻意激發的，天理良知的自發呈現便是。王陽明說：“只說明明德而不說親民，便似老佛。”(90條)忽視了對人情感上主動的關懷，只懸空講明明德，便有佛老的嫌疑。
草成為妨礙時，依理當除去，除去即可。而刻意不除，不作好惡，反成了佛老意見。除草時循理而不摻雜私意，便是儒家的無善無惡。其意義在於：善惡只能用來描述有刻意的意念，不能描述無刻意的意念。
由於沒有刻意的善與惡之意念產生，存理造就了心的寧靜、平和(此靜非虛寂，心仍在無偏頗地活動)，就沒有攪擾(氣之動)而言可說無善無惡。但換一個視角，就順純善之理而言，就心的內容與方向而言，此心之狀態與其所發的意念也可以說是善，乃至“至善”。
此說以不動念的姿態來解釋無善無惡，分享了佛家無執著的工夫，卻與其有本體上的差異。此解說會通了本體與工夫，兼顧根基與實踐，極富有意義。然而，這一詮釋也具有若干問題。
第一，在此說中，無善無惡是形容人無刻意的意念之姿態，而不是直接形容心體。無善無惡是就不動念的姿態而言，而不是就心體的狀態而言。心體仍然是至善。如果硬要直接將心的本然狀態在價值上判定為無善無惡，且不論這種說法沒有文本依據，從邏輯上也無法解釋來自於心體的意念何以是善的。
黃宗羲有類似的說法：“其實無善無惡者，無善念惡念耳。非謂性無善無惡也。……為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。”(《明儒學案》卷十)(24)黃宗羲對心之體的理解是另一回事，我們不必完全認同。然而，他精準地指出了性(心體)本身是至善，而不能是無善無惡；無善無惡乃是相關於意念而言。
第二，良知活動的同時，許多複雜的情形也會出現，如威逼利誘、道德兩難。面對各種複雜的境況，人們常常需要做出權衡取捨，需要考慮如何做才更加符合天理良知。即便在道德判斷較為簡單明確的情形下，面對阻力而盡力將其認清並克服時，意志的決定也不可能沒有刻意。
在良知湧現的當下，人們無需刻意的意念。然而為了讓良知能夠經常呈現，人們也必須去刻意地去保持和推致良知(知善行善)。若是刻意地順私意而遮蔽良知(不知善、為惡)，則良知的力度就會減弱。
致良知、知行合一中有許多的工夫次第，需要人們的努力。陽明雲：“區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。”(131條)。
陽明也反對以無念作為學說主旨：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”(120條)戒懼之念，已經不是心體自發(spontaneous)的無刻意之念，而代表明確的警惕(watchful)和自覺(conscious)之努力。
畢竟，儘管見孺子將入於井而產生惻隱之心是一種當下的自發感應，但人們遇到危險便立即逃避自保、傾向快樂舒適(好好色)卻也是一種生理和心理的本能反應。心的本然狀態不等同於所有的當下反應。只依賴即刻反應是不夠的。
第三，不動念的姿態之“無”依賴於心體本來狀態的“有”，強調前者就在邏輯上必然預設後者。無有後者，就不會有前者的不刻意的自然流露。這樣，我們就進入了筆者所提出的“實然存在與機能展現”說的領域，並體察陽明肯認心體無善無惡的特殊用意。
三、實然存在與機能展現說
(一)實存與機能說的含義
需要說明的是，“實然存在與機能展現說”並不對立於“不動念的本然狀態說”。相反，它預設了“本然狀態說”的如下觀點：心的本體便是道德情感的各種或明顯或潛在、或強烈或微弱的活動。
它是建立在“本然狀態說”之上的進一步綜合，在更統合的層次涵蓋了後者。相較於後者側重“本體”和“體”的本然、純粹狀態，此說強調該狀態的實際存有。陽明說：
先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”問曰：“何如？”曰：“這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數多，所謂之‘生知安行’；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本體之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他；只是學的分數多，所以謂之‘學知利行’。”(221條)
來書雲：良知亦有起處，云云。此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。
雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。(152條)
陽明多次講到良知乃人實實在在地具有，它不依賴於他物而存在，也永不間斷。良知即體即用，即便是在被遮蔽的狀態下，沒有全然呈現出來(有時而或蔽)，其本體仍然在運轉，亦即道德情感依舊在以潛在和微弱的方式活動著。
這也是知行一體的一個含義。(25)如果理解為良知被遮蔽時，體存在而不再發用，則會造成體用的分離，割裂體驗之連續。
否認良知時時活動，也無法解釋它在被遮蔽的狀態也為何也具有動力去突破阻礙而推動道德行為。“良知是恆照”這個比喻便表達了它時時在發用(照明)。並不是被遮蔽時燈滅，有燈而無光，不被遮蔽時才有光。“
雖昏塞之極，而良知未嘗不明。”無論人心多麼阻塞，良知始終在活動，即便其強度與聖人所推致的良知並不相同。陽明還說道：
心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂“體用一源”。(108條)
所謂“動亦定，靜亦定”，“體用一原”者也。(156條)
可見，陽明認為心在動靜等各種狀態下，其本然狀態始終恆常持存(實然存在)並時時發用(機能展現)。存在即是其展現，展現即是其存在。
鑑於陽明多次強調心體的即體即用，我們便可以看出他肯定四句教的第一句有著特殊的用意。這裡陽明並不去說心體是好的、善的，而是退一步說它是實際存在的：愛、惻隱、羞惡、恭敬等心的本然狀態是確實存在的。
舉例來說，如果我們說眼前的這個桌子是美的或是醜的，是優質的還是劣質的，可能會引發爭議，但我們都會承認眼前桌子的存在是一個事實。
如果陽明在首句便直接說有善無噁心之體，便是加入了價值判斷，將面臨儒家內部(如荀子、朱子信奉者(26))和外部(如佛老)各家學說的責難和牴觸：人性、心體一定是善的嗎？這樣說是不是對人性過於樂觀？等等。
為了得到最大多數人的認同，陽明這裡先懸置了價值判斷，擱置爭議，先不說心體是善還是惡；不論怎樣解釋惻隱之心，人們都必須肯定它的實然存在。四句教首句的意義在於促使人們認真地體察實事，而不至陷入玄談和意見中。
第一步不做價值判斷，因為首先不是心體是善還是惡的評價問題，而是其是否存在的問題；後者不屬於善惡的範疇。然而，這並不表示接下來也不做價值判斷。相反，它在邏輯上蘊含著接著要肯認心體之善，並以之為根據開展道德認知和道德行動。
我們看到，陽明在《傳習錄》中多次肯定心體之善。這也可以很好地解釋為何陽明並不認可龍溪的四無教，而認為其只可對利根人說。(27)若按照境界說理解首句，將很自然地得出四無教，一氣呵成，邏輯連貫。
而依照王陽明“實存與機能說”的理解，四句教才是邏輯上順遂的，四無教反是忽略了必要的步驟。依照“實存與機能說”理解四無教，利根人不需要對心體進行價值判斷，只需要肯認心體的實存便可以順之而行。不評判心體，使得經驗的價值分判也變得不再必要。
這裡不摻雜應然的層面，而使意、知、物皆成為實然心體的進一步表現。然而，“上根之人，世亦難遇。”這種工夫只是一個缺乏現實性的理想。如實的、符合生命之道德體驗的途徑，則是“無善無噁心之體”隱含了“至善無噁心之體”之判斷，並由此開啟後三句。
綜上，本體有三種含義：(1)本體論意義上的本體(2)心的本然狀態(3)心之本然狀態不依賴其他事物而實際地存在，且永恆持存，無有間斷。“形上本體說”側重第一種含義，“本然狀態說”重視第二種含義，而“實存與機能說”強調第三種含義。
(二)意和心體良知的關係；惡念的來源；四句教的展開
在“實存與機能說”的詮釋下，“無善無噁心之體”可以被理解為“實然存在心之體”。而後三句則解釋此心體通過特定機能展現自身的方式。正心，即肯認和維持心的本然狀態和能力，不偏離心的有序運行之軌道(或心的秩序)。跟隨心體的意、知、物之機能展現，我們便須處理意和心體良知的關係，以及惡念的來源問題。
耿寧舉例說，《傳習錄》的如下文本表達了體的第二種含義：“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？”(137條)按照耿寧的解釋，良知是意念的實體，意念需要良知而得以出現。(28)
然而，此處將體理解為發源意義上的實體，將面臨以下問題：善的意念無疑來自於良知，而惡的意念如何來自於良知？
如果將惡念看作發源於良知的扭曲狀態，那麼我們則不可將良知看作惡唸的唯一來源。能夠扭曲良知的慾望、情愫等因素是惡念的另一個來源。七情的自然流行(無著時)處在良知的運行之軌道下，與良知的表現相合，而對七情有著則偏離、違背良知，則會造成對良知的遮蔽。(290條)
牟宗三用海水產生波浪形容良知扭曲產生惡念。(29)在這個比喻中，海水產生波浪也依賴於海水以外的東西，如風。相應地，惡念的產生也依賴於良知以外的事物。
這種合理的詮釋可以說明惡念的來源，不過它並不直接表達體用關係的原本含義。在這種解釋中，一個用(惡念)有了兩個體(良知與七情)。筆者認為將上文“知為意之體”中的“體”理解為“本然狀態”更合適。
陽明在他處說道：“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。”(6條)心可以發各種各樣的意，而意的本然、純粹、靈明狀態是知。換句話說，順著心的本然狀態所發的，便是本然狀態的意，亦是良知。而心離其本然狀態所發的意，便不是本然狀態上的意。
實存與機能說的詮釋可以較好地回應劉宗周的問難：“若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？”(《陽明傳信錄》卷三)(30)心體若不是善，則善無來源；若不容許心體以外的東西存在於心中，則惡似乎亦無來源。
根據“實存與機能說”，四句教首句並不是做價值判斷，亦非做形上境界描繪，而只是陳述心之本體即道德情感是實際存在的這一事實，故而“實然存在心之體”與“有善有惡意之動”便不存在任何矛盾。
四句教的第三句表示良知能夠對自我意念進行洞察檢驗，這也是狹義上良知的表現。這種檢驗並不只是發生在意念產生之後，如劉宗周所批評的那樣：“因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”(31)
良知無時不在活動，對未萌發的意念具有培養作用，確立其方向，對將要萌發的意念具有警惕作用。四句教的第四句表示良知能夠滋長善念、除去惡念，並且最重要的是，能夠激發道德行動。良知通過其蘊含的的“志”而促進道德行為的執行。
“實存與機能說”的詮釋，在嚴灘問答中得到了進一步確證。由於嚴灘問答是針對錢德洪與王龍溪之爭論而發，它可以給我們提供一些線索。王陽明說：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”(338條)
面對王龍溪先舉佛家實相幻相之說，陽明仍首先肯定心的實有，然後表達作用上的無執著。此無執著正凸顯了心的實有與發用，不帶有駁雜的意念。
四、結語
依據實存與機能說，四句教的第一句表示心體(道德情感)的實然存在；第二句說明心體產生意念之機能(直接發動產生善的意念，受其他因素阻礙產生壞的意念)；第三句表示心體的道德判斷之能力；第四句展示心體推動道德行動的能力。首句字面上講的是無，但實質上說的是有。正是在此意義上，四句教可以被稱為四有教。(32)
從形上本體與圓融境界說、不動念與本然狀態說到實然存在與機能展現說，它們對“無善無噁心之體”的解釋逐漸趨於直接、顯豁、平和。
而反過來看，其解釋則越來越曲折、越需要玄思、越抽離體驗。除了筆者在文中所列出的文本根據與邏輯連貫的因素外，道德實踐之引導也構成對形上境界說的保留。
考慮到王陽明良知學的講學對象並不只是知識精英，且他本人很少玄談心之境界，我們很難相信他會將境界說作為其中心教法。
“實存與機能說”預設了“本然狀態說”的這一點：心的本然狀態(心體、性)就是道德情感的活動，即是廣義上的良知之運行，也是人性中善的趨向。
“本然狀態說”側重無刻意意念的姿態下呈現出的心體，而“實存與機能說”則強調此心體的實事存在、永恆持續，且具備特定機能以展現自身。
由於無善無惡並不是直接形容心體，而是就意念而言，本然狀態說亦須更進一步。至實存與機能說，道德體驗之實事才最為明見地呈現給我們。
註釋：
①《傳習錄》引文後標註的條目數參照陳榮捷，《王陽明〈傳習錄〉詳註集評》(修訂版)，臺北臺灣學生書局，2013年。
②參閱《王陽明全集卷三十五·年譜三》，見王陽明，《王陽明全集》第三冊(簡體字版)，吳光點校，上海古籍出版社，2015年，第1075頁。
③④秦家懿：《王陽明》，臺北東大圖書公司，1987年，第160-161、187頁。
⑤黃壽祺、張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社，2004年，第526頁。
⑥王畿：《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第1頁。
⑦《臨濟錄》的中英對照本，參閱Ruth Fuller Sasaki(trans.),The Record of Linji,ed.,Thomas YūhōhKirchner,Honolulu:University of Hawaii Press,2008,p.236.
⑧相比之下，臨濟宗重在正面弘揚以下正面的話頭：“平常無事”、“無位真人”、“無依道人”、“活潑潑地”等。
⑨李浦群從存在的、道德的態度之表達(existential-moral expression of attitude)出發，分析了“見滿街人都是聖人”與“看滿街人是聖人”的差別。參閱Puqun Li,"On the Claim 'All the people on the street areSages'," Philosophy East and West 67,no.2,2017,pp.419-440.
⑩(11)王畿：《王畿集》，第1、1頁。
(12)牟宗三：《現象與物自身》(《牟宗三先生全集》二十一冊)，臺北聯經出版事業公司，2003年，第24-31頁。
(13)牟宗三“人既有限又無限”之表達便同時承認了知體明覺的無限性，以及感性上的有限性。此處不能談論其知識論的含義。
(14)牟宗三將四端之心(尤其惻隱之心)視為人行善的超越根據，稱之為“本體論的覺情”，並以此來論證人的道德自律。參閱牟宗三，《心體與性體(三)》《牟宗三先生全集》七冊)，臺北聯經出版事業公司，2003年，第308頁。
(15)舍勒對情感做了一些區分，比如“愛”、“偏好”、“感受狀態”、“對價值的感受”、“情緒”等，參閱Max Scheler,Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:ANew Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,trans.,ManfredS.Frings and Roger L.Funk(Evanston:Northwestern University Press,1973);ch.2,section 3; ch.5,section 2.另參閱Max Scheler,The Nature of Sympathy,trans.,Peter Heath(NewBrunswick,New Jersey:Transaction Publishers,2008).
(16)參閱盧盈華：《良知是如何被遮蔽的？——基於陽明心學的闡明》，《中國哲學史》2017年第4期。
(17)秦家懿：《王陽明》，第194頁。
(18)參閱YinghuaLu,"The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming,"Asian Philosophy 24,no.3,2014,pp.197-211.另參閱YinghuaLu,"Pure Knowing(Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition,"Asian Philosophy 27,no.4,2017,pp.309-323.
(19)Yinghua Lu,"The Heart Has Its OwnOrder:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,"Dissertation,Southern Illinois University,2014,pp.116-125.
(20)劉宗周也表達了這樣的質疑：“先生每言至善是心之本體。……有時說無善無惡理之靜，亦未曾徑說無善無惡是心體。”(《陽明傳信錄》卷三)見劉宗周，《劉宗周全集》第五冊，吳光等點校，浙江古籍出版社，2007年，91頁。
(21)參閱耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，商務印書館，2014年，第274頁。
(22)Yinghua Lu,"Pure Knowing(LiangZhi) as Moral Feeling and Moral Cognition."
(23)Yinghua Lu,"Wang Yangming's Theoryof the Unity of Knowledge and Action Revisited:An Investigation from thePerspective of Moral Emotion." Philosophy East and West,2019,forthcoming.
(24)黃宗羲：《黃宗羲全集》第七冊，沈善洪主編，浙江古籍出版社，1985年，第198頁。
(25)Yinghua Lu,"Wang Yangming's Theoryof the Unity of Knowledge and Action Revisited."
(26)在朱子那裡，心的活動本身並不是善之根據。四端之心乃是發自於理、性，後者是對心的規範；心需要與先驗、外在的理相合，以確保道德認知和道德行為之無誤。
(27)除了《傳習錄》的記載中，王陽明重複強調四句教，在《年譜》中，陽明更是明確地指出四句教之適用於所有人。《王陽明年譜》記載：畿曰：“本體透後，於此四句宗旨何如？”先生曰：“此[四句教]是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有人，雖至聖人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重囑付曰：“二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。”(參閱《王陽明全集卷三十五·年譜三》，見王陽明：《王陽明全集》第三冊(簡體字版)，吳光點校，上海古籍出版社，2015年，第1075頁。)
(28)參閱耿寧：《人生第一等事——王明陽及其後學論“致良知”》，第276頁。
(29)參閱牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(《牟宗三先生全集》八冊)，臺北聯經出版事業公司，2003年，第221頁。
(30)劉宗周：《劉宗周全集》第五冊，第91頁。
(31)劉宗周：《劉宗周全集》第二冊，第318頁。
(32)陳來認為，王畿將陽明的四句教稱為四有教是不正確的。他寫道，“因為四句教首句既然是‘無善無噁心之體’，那麼四句教最多隻是三有。”參閱陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》(第二版)，北京大學出版社，2013年，第182頁。
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