如果我們以儒家的眼光來看，中國歷史中能夠達到“立德、立功、立言”三不朽的聖人實在不多。既能經世致用，又能正合奇勝，這是超乎尋常的內聖外王的標準。王陽明先生即是這樣一位聖人，他為其後的君主和名臣所推崇，以至陽明心學在中國思想史和東亞思想史上產生了長達500年的影響。
李克
近日，崇賢館館長李克進行了《陽明心學》課程的第八講，主題為“陽明後學及陽明學的影響”。李克先生首先梳理了前面七次課程的基本內容：王陽明其人、王陽明其學（上）學理與源流、王陽明其學（下）實踐、王陽明其書。本次課程，李克先生重點講述了三個方面的內容：一、什麼是陽明後學？包括天泉證道、“王門八宗”以及當時的時代環境與後人的反思；二、陽明學在東亞地區的影響。特別是朝韓陽明學、日本陽明學的發展、中國近世陽明學；三、陽明學在教育中的實踐與呈現。包括學校教育、社會教育、讀經教育（含《尊經閣記》）。
天泉證道——郭有河為陽明心學高峰論壇創作
一、什麼是陽明後學。
天泉證道的分野端倪與陽明先生的叮囑、陽明後學的八個流派、陽明後學流派劃分的依據、陽明後學何以形成多種流派，李克先生從這四個方面來進行梳理什麼是陽明後學。把錢德洪（緒山）、王畿（龍溪）對陽明學繼承的特點鋪陳開來，錢德洪重功夫，而王畿重本體，錢注重“修”，王注重“悟”。並以《傳習錄下》所載王陽明先生之言而說明這兩者互補互明的作用：“汝中(王畿字)之見是我這裡接利根人的，德洪之見是我這裡為其次立法的，二君相取為用。”在《陽明年譜》與《陽明全書》中，陽明先生也曾叮囑過：“汝中須用德洪功夫，德洪須用汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣。”李克館長也特別提出陽明後學對四句教的理解問題，以幫助大家深入陽明心學在流傳過程中的解讀：錢德洪的“四有”說見之於《天泉證道記》，但無論是《傳習錄》、《陽明年譜·三》，還是《天泉證道記》都沒有“四有說”具體內容的記載。錢德洪接受了陽明的“四句教”，即承認“一無”、“三有”；“四句教”中的“四有說”指的就是心、意、知、物有善惡在；王龍溪則主張良知的現成、見在與當下呈現，主張“心即無善無惡之心，意即無善無惡之意，知即無善無惡之知，物即無善無惡之物”的“四無說”。
黃宗羲認為王畿忽略了工夫歷程：“若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。”這是對王畿“即本體便是工夫”的質疑。王畿強將佛家的出世精神貫注於儒家的入世關懷中，忽視了儒家最為重視的“為善去惡”的磨勵工夫，不僅方法上有偏差，而且會導致良知落入禪學的窠臼，因而招致謗議。 史夢麟（玉池）“人心有見成的良知，天下無見成的聖人。”
陽明後學的八個流派指的是：
1、浙中王門學案，述浙江的陽明弟子與後學。
2、江右王門學案，述江西的陽明弟子及後學。
3、南中王門學案，述江蘇、安徽陽明弟子及後學。
4、楚中王門學案，述湖南、湖北陽明弟子及後學。
5、北方王門學案，述山東、河南等北方陽明弟子與後學。
6、粵閩王門學案，述廣東、福建陽明弟子及後學。
黃宗羲稱以上六個陽明後學的分支，為“王門學案”，意思是這六支流派，無論有何分別．都屬於王學的範圍之內，而未曾超出王學的藩籬。在這六支流派之外，黃宗羲又立了：
7、泰州學案，述王艮及其弟子、後學。
8、止修學案，述李材的思想。
除了以上八個流派，還有一支是黔中王門，影響力及代表人物也不算少。然而，《明儒學案》卻未做記錄。
黃宗羲（1610—1695年）《明儒學案》中基本上是以地區來作分派標準，李克先生認為，這在敘述上雖然有方便處，但從思想上來看，並非清晰。比如，同屬浙江學者，錢德洪與王畿就有很大差異；同為江西學者，鄒守益與聶雙江又有諸多不同。而同一個泰州學派中，又有各個不同地區和不同觀點的學者。
有鑑於此，現代學者力求從思想上來劃分王門的派別，最有代表者為牟宗三。
牟先生將王學的發展分為三派：即浙中派，在陽明的家鄉，以王畿、錢德洪為代表；泰州派，在江蘇，以王艮、羅汝芳為代表；江右派，在江西，以聶雙江、羅洪先為代表。但此種劃分，仍未脫離以地域為主。
劃分最有特點的當屬日本陽明學者岡田武彥，他也將王門後學分為三派：現成派，以王畿為代表；修證派，以錢德洪為代表；歸寂派，以聶雙江為代表。此說不以地區，而以學術宗旨劃分，是其所長。但是，將王畿與王艮同歸於“現成派”，未必準確。用劉宗周的話說，泰州的“現成”往往“參之以情識”，但絕不能說龍溪的“見在”是“參之以情識”。其實，王艮代表的泰州派應當是獨立的一派。
王門何以分歧為不同派別？究其原因，大致有以下幾點：
其一，性理之學與實踐之學。“性理之學與實踐之學，接近於理論與實踐的關係，陽明先生強調的良知更為側重於實踐中的應用，是一種人心的本體，在實踐中應用時的當下呈現。陽明心學不同於佛家和道家的理論體系，一旦過多地強調性理、學理或個體的感知，都容易落入簡單化的禪學和玄學的窠臼。”
其二，陽明一生學術變化較多，其高弟錢德洪說：“先生(陽明)之學凡三變，其為教亦三變。少時馳騁於辭章；已而出入於二氏；繼乃居夷處困、豁然有得於聖人之旨。是三變而至於道也。”這是說陽明早年經歷了辭章之學、佛老之學。龍場悟道才歸於儒家聖人之學，這是其“學”的三變。錢德洪又說王陽明自龍場後，“教”也曾經歷三變：“居貴陽時首於學者為知行合一之說；自滁陽後多教人靜坐；江右以來始舉致良知三字，直指本體，令學者言下有悟。是教亦三變也。”(《刻文錄序說》)。
其三，陽明弟子及後學甚多，遍佈大江南北。弟子及後學資性不同，所處社會階層社會地位不同，每個人所面對的學術和人生問題不同，各個地區文化一思想傳統不同，這些都是王學派別分異的原因。除了陽明少數親炙弟子外，多數人都不是要做陽明學的純正的學術繼承人，而只是取其學說中的部分以解決自己身心的困惑，對治當時社會的問題。
朱熹在《知言疑義》中言：“性不能不動，動則情矣。”又說“未動為性，已動為情。”這也是朱子之學對陽明之學的影響與干擾。
劉宗周（ 1578-1645），字起東，號念臺，學者稱為蕺山先生。劉宗周晚年說：“辨說日繁，支離轉甚，浸流而為詞章。於是陽明子起而救之以良知，一時喚醒沉迷如長夜之誕，則吾道又一覺也。今天下爭言良知矣，及其蔽也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以虛玄，而夷良於賊，亦用知之過也。”（《全書》卷六《證學雜解》二十五）這是說，明末時良知學說已經流行於天下，但在王學內部產生了兩種流弊，一種是“猖狂”，一種是“玄虛”。猖狂者把一切情識都說成是良知，玄虛者把佛道的虛無思想引入良知。這兩派也就是我們前面所說的“自然派”和“主無派”。劉宗周以及其他晚明思想正是面對這兩派的影響而發展起來的。
黃宗羲認為王畿忽略了工夫的歷程：“若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。”這是對王畿“即本體便是工夫”的質疑。王畿強將佛家的出世精神貫注於儒家的入世關懷中，忽視了儒家最為重視的“為善去惡”的磨勵工夫，不僅方法上有偏差，而且會導致良知落入禪學的窠臼，因而招致謗議。
《明史》為王門後學立傳記曰：王畿“每講雜以禪機，亦不自諱”，王艮“持論益高遠，出入於二氏”，顏鈞“詭怪猖狂，其學歸釋氏”，周海門“更欲合儒釋而會通之”。
二、陽明學在東亞地區的影響。
李克館長分別從陽明學在朝韓的傳播與實踐、陽明學在日本的傳播與實踐、陽明學對於中國近世的影響三個角度介紹陽明學在東亞地區的影響。
在朝韓，一是以李退溪（1502—1571）所著的辨斥王陽明的《傳習錄論辯》為依據，而主張陽明學是在朝韓中宗時代東傳至朝鮮的。二是以柳成龍（1542 —1607）所著的《西崖集》中《陽明集後》一文為依據，而肯定陽明著作東傳是在明宗十三年（1558）。三是以洪仁佑的《恥齋日記》為依據，而主張陽明學的傳入時間是在明宗八年（1553）。四是吳鍾逸提出的陽明學東傳朝鮮的時間是在中宗十六年（1521）以前。
朝韓集大成的陽明學者，當首推鄭霞谷（齊鬥），他是由敬重朱熹折轉為服膺陽明的一代大儒，不僅創闢了朝鮮的陽明學——霞谷學，反映中國陽明學向東亞各國延伸的發展趨勢，而且自成一套理論系統，體現了朝韓學術致思的取向，表現出如實體認宇宙人生真諦的強烈色彩，顯示了調適安頓現實生命存在的睿明哲思。霞谷的一生可以分為三個時期，即早年的“京居時期”（40歲以前），中年的“安山時期”（41歲到60歲），和晚年的“江華時期”（61歲到88歲）。自從他在肅宗三十六年（1709年）從安山移居至江華島之後，就開始了以江華島為根據地的著書講學活動。這為江華學派形成的形成打下了堅實的基礎。
在日本，正德五年（1510），即日本永正七年，僧人了庵桂悟奉室町幕府之命出使明朝，在中國居住了三年。在此期間，他拜謁了陽明先生，並且獲贈了一些書籍。返回日本時，陽明先生作《送日本正使了庵和尚歸國序》相贈。不巧的是了庵桂悟回到日本後，第二年就去世了，對陽明心學並沒有深入研究。不久後，日本進入戰國時代，儒學的發展一度停滯。直到德川家康在江戶建立幕府，出於維護統治的需要，將朱子學立為官學。
江戶初期的日本儒生，大多信奉程朱理學，對陸王心學多有批判。到了17世紀中期，一些學者對朱子學產生了懷疑，或由宋學轉向古學，或由理學轉向心學。
中江藤樹（1608～1648）是日本陽明學的創始人。他出身近江武士家庭，曾為大洲藩主的家臣，初學朱子學，後來棄官還鄉奉養老母，因德高望重而被人譽為“近江聖人”。他三十七歲時讀到《王陽明全書》，轉而鑽研陽明學，宣講知行合一學說。他的弟子有熊澤蕃山、淵岡山等人。一句《大學》改變一生。
稍晚有北村雪山、中根東里、三重松庵傳習陽明心學，然而與中江藤樹並無師承關係。
日本的三輪執齋（1669～1744）師從佐藤直方，學習朱子學，後來讀到王守仁的書，對“致良知”說堅信不疑。佐藤直方師從山崎暗齋，是“崎門三傑”之一，信奉朱子學，因此對三輪執齋改學陽明學十分不滿，於是與之斷絕師生關係。三輪執齋卻始終以尊師之禮對待佐藤直方，使其深受感動，雙方又恢復了往來，一時傳為美談。三輪執齋對王學奉若神明，並校注、刊刻《傳習錄》，一以貫之踐行其道。
淺見綱齋（1652～1711）也是“崎門三傑”之一。他反對老師山崎暗齋以朱子學闡釋神道教的做法，於是離開師門。他的門人三宅石庵（1665～1730）兼修朱、王之學，曾在大阪、江戶等地講學，有弟子中井甃庵等人。
佐藤一齋（1772～1859）是中井甃庵之子中井竹山的弟子，他門下人才濟濟，有安積艮齋、渡邊華山、佐久間象山、山田方谷、春日潛庵、吉村秋陽、池田草菴、橫井小楠、奧宮慥齋等人，以山田方谷（1811～1882）最為傑出。
江戶後期，社會危機加劇，一批有識之士在陽明學的影響下，主張學以致用，倡導經世之學，將儒學與蘭學等西洋文化相結合，應用於政治、經濟、改革。先有林子平（1738～1793）著《海國兵談》，提出防範俄國南下的國防建議；後又幕府末年的佐久間象山（1811～1864），提出“和魂洋才”的理論，對陽明學的日本化起到關鍵性作用。
李克先生以大量的照片介紹了陽明學在日本和韓國的影響，以及日韓陽明學對當代中國陽明學的互動作用。此外，特別提到岡田武彥先生及矢崎又次郎、矢崎勝彥先生將陽明學應用於日本近現代企業的實踐過程。矢崎勝彥先生創辦了“京都論壇”，目前已歷時28年，論壇將陽明學以公益的形式為更多的社會組織提供義務服務。在矢崎勝彥著述的《良知之道》中，他以良知曼陀羅的圖示，將陽明學的良知之說分別應對於現代化進程中各個維度的發展與創新。良知之道的八個階段尤其具有階梯感，給日本的企業界帶來了諸多的影響：
1. 始於參禪——清除遮蔽良知的烏雲；
2. 超越我執——感知萬物一體的生命；
3. 良知的曼陀羅——克服“我執”的諸側面；
4. 超店鋪的理念——超越經濟至上主義；
5. 良知學校的夢想——超越科學至上主義；
6. 大乘創業論——超越國家主義；
7. 無資源的資源化——超越順時主義；
8. 良知之道——通向心靈的聖地；
三、陽明學在教育中的實踐與呈現。
李克先生從為人之學與為學之學、學校教育中的呈現、企業教育中的呈現、讀經教育不可離經的四個維度來說明陽明學在教育中的實踐。帶領大家從福建漳州平和縣文廟看王陽明先生在500年前的教育實踐，又針對當前時代說明東方對於人性的定義以及西方對於人性定義的差異。孟子的四端之心以及人與禽獸的幾希之別，並思考告子的無善無不善，說明陽明先生的學問與先聖之一脈相承，滿街皆聖人也就是“人人皆堯舜”。
李克先生從《尊經閣記》來說明覆興中國文化的進程中，迴歸經典的必要性與重要性：
1、經典是個體生命通向萬物一體的橋樑。
2、經典是先賢用生命為我們積蓄的宇宙能量。
3、經典是我們破除“我執”，接通天道的法器。
4、經典是先賢為子孫迷路時留下的路標。
5、經典是華夏民族獲得認同感和主體性的基石。
6、經典解決形而上的“致廣大”，解決個體生命的格局與動力，但是不直接解決個體生命的物質呈現。理想價值與現實價值不能夠簡單地等同。
以此讓大家理解聖賢立言的本心，理解聖賢注經的初心，以期將東方聖賢之道，可以代代相繼。
【徵引文獻出處與相關學者鳴謝】
陳來《近世東亞儒學研究》北京：北京大學出版社，2018。
吳震《陽明後學研究（增訂本）》上海：上海人民出版社，2016 。
彭國翔《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學（增訂版）》北京：生活·讀書·新知三聯書店2015。
矢崎勝彥《良知之道—— 一個經營者的三上磨練》北京：中國水利水電出版社，2009。
【師資介紹】
李 克：北京崇賢館創辦人。中華文化促進會書院聯盟副秘書長、文化部“文商中國” 項目國學主講師。1985年畢業於北京大學中文系。中華書局從事編輯工作8年，負責《國務院古籍整理出版情況簡報》編輯與出版。1997年創建智品圖書（北京）有限公司。先後策劃的文化項目數百種。作為資深出版人、古籍收藏家，1999年，李克與志同道合者矢志復立唐代崇賢館，推廣中國精緻文化。先後得到了季羨林、馮其庸、湯一介、傅璇琮、樓宇烈等國學大師的支持和幫助，又在毛佩琦、王守常、任德山、楊再春等著名學者、藝術家的提攜下，在海內外逐步贏得了良好的聲譽。曾參與策劃中國陽明心學高峰論壇、九江中國佛學論壇、中國民營教育節國學論壇、教育電視臺國學春晚等大型國學活動，是一位具有30年從業經歷的資深出版人、國學講師。自身堅持不斷地學習。2006年獲得北京大學國家發展研究院工商管理碩士學位。2015年獲得美國加州州立大學管理哲學博士後榮譽。
閱讀更多 崇賢館 的文章
