姜文的新片《邪不壓正》上映兩週有餘，口碑呈現出了非常兩極化的趨勢，但周韻飾演的關巧紅一角，卻幾乎收穫了眾口一詞的好評。許多對電影本身持批評態度的作者也肯定了周韻在銀幕上的魅力，甚至一些評論還指出，正因為鏡頭（以及鏡頭背後的導演）對周韻的凝視和迷戀，才讓她出場之後的影片後半段“亂了陣腳”。作家葉三在《我為什麼討厭〈邪不壓正〉》一文中就指出，“自周韻一出場，電影步調就是亂的……鏡頭要久久注視她，各種注視，拍盡她的美，簡直捨不得離開。”影評人毛尖則乾脆用《姜文也就剩下週韻》作為文章的題目，她寫道，“電影的焦點是周韻，整部電影的節奏就是，呼啦一下，我們跟著彭于晏飛簷走壁去找周韻，呼啦回來，呼啦我們又跟著彭于晏腳踩屋頂去看周韻。”
在原著小說裡，關巧紅只是一個長得像李天然死掉的師妹的小裁縫，趁給朱潛龍和他的一個小老婆做衣服的機會，幫李天然偵查一下地形。到了電影裡，關巧紅變成了一個放小腳、會打槍的奇女子，不僅多次救李天然於險境，還幾乎成了他復仇路上的精神導師。總是被詬病“直男癌”的導演姜文，也借這個角色之機，在宣傳中對“引導我們上升”的“永恆之女性”不吝溢美之詞（儘管片中的另一位女性角色、許晴扮演的唐鳳儀破碎不堪，幾乎就是一個人形玩偶）。
與小說中的關巧紅相比，影片中的關巧紅身上更多被投射了民國著名女刺客施劍翹的影子，她與李天然相似的身世與復仇使命，是兩人互生情愫的重要原因。在電影中，關巧紅開裁縫鋪，給北平的各路名流做衣服，不是為了給李天然復仇行方便，而是為了等待自己的仇家——一個殺死她父親並將其人頭懸掛於城門三日的殘暴軍閥。而施劍翹的父親施從濱正是在1925年第二次直奉戰爭（以張作霖為首的奉系軍閥和以孫傳芳為首的直係軍閥爭奪長江流域軍事控制權的戰爭，施從濱當時在張作霖的手下張宗昌軍中擔任軍長）中被孫傳芳俘虜後梟首示眾。
施劍翹本人的經歷比電影中的關巧紅更加傳奇。她1906年生於安徽桐城，原名施谷蘭，不到二十歲時，父親被殺，從此立志為父報仇。在父親的三週年忌日時，她遇到了同鄉施靖公，施靖公承諾為她報仇雪恨，她隨即下嫁；同年，孫傳芳也從政壇隱退，在天津租界裡當起了“寓公”。1935年，丈夫施靖公已經被提拔為山西軍閥閻錫山軍中的旅長，施劍翹也為其生下了兩個兒子，然而他承諾的報仇之事卻一拖再拖。施劍翹有感於十年心血空付而父仇未報，遂將自己的名字改為“施劍翹”，決心不再依靠丈夫，要親手為父親報仇。和電影裡的關巧紅一樣，施劍翹放開了纏了30年的雙足、開始練習槍法，並搬到天津等待時機。在得知孫傳芳下野皈依佛門並建立了天津佛教居士林之後，施劍翹決定在這裡行刺。
1935年11月13日早上，孫傳芳計劃在居士林主持誦經儀式，早在佛堂等候的施劍翹親眼見到孫傳芳出現後，租車趕回在英租界的家中取來她的勃朗寧手槍（為了避免節外生枝，施劍翹要在孫傳芳現身後再把槍帶出英租界）。回到佛堂，施劍翹朝正背對著她跪在地上的孫傳芳連開三槍，孫當場斃命。在現場陷入一片混亂之際，施劍翹鎮靜地對所有人說：“大家不要害怕，我是為父報仇，絕不傷害別人，我也不跑。”她隨後將事先準備好的油印小冊子散發給現場的目擊者，其中包括一首七言律詩、一份一頁紙長的聲明，以及一篇更長的《告國人書》。
在向警方自首時，施劍翹再次發表了公開聲明，並向當局提交了一份預備遺囑。在羈押和審判期間，她曾數次召開記者招待會，並在獄中接受記者採訪、發表獄中感言和詩作等等，在哥倫比亞大學東亞研究系教授林鬱沁（Eugenia Lean）看來，施劍翹設法調用了一系列文化和技術資源，來編織一個對她有利的道德復仇神話，“她的每一個行為似乎都是為了供公眾消費，她詆譭她的敵人孫傳芳，盛讚她死去的父親施從濱，還將她自己刻畫成勇於獻身的孝女，這一形象又迎合了人們對巾幗英雄的性別化想象。”這套公關策略顯然取得了成功，不僅幫助施劍翹爭取了極大的公眾同情，還讓她獲得了政府的特赦。1936年10月14日，在她入獄11個月之時，時任中國民國政府主席林森宣佈特赦施劍翹，她毫髮未損地走出了監獄，從謀殺罪中全身而退。
有趣的是，施劍翹雖然不是小說中關巧紅的原型，但作者張北海顯然也聽說過她的故事，並將她寫進了《俠隱》中。這是一段藍青峰和李天然的對話，藍青峰試圖通過施劍翹的例子告訴李天然，刺殺不難，難的是如何在刺殺後全身而退。在藍青峰看來，施劍翹被特設不是因為公眾同情，而是因為她的家世，她的叔父施從雲曾是馮玉祥的老長官，在1911年的灤州反清起義中犧牲，施劍翹的特赦與馮玉祥的營救分不開。藍青峰想說的是，時代變了，無論殺人多麼有理，也要接受法律制裁，況且李天然並沒有一個革命烈士的叔父。
如何在一個現代社會中建立血親復仇的合法性，的確是施案的關鍵。在林鬱沁看來，無論是否在客觀上藉助了馮玉祥的幫助，施劍翹都通過動員起一系列極富情感感召力的文化主題，成功地達到了這一目的。在《施劍翹復仇案：民國時期公眾同情的興起與影響》一書中，林鬱沁詳盡地分析了施劍翹爭取公眾同情從而將道德暴力合法化的策略，以及她對儒家傳統的性別規範與五四之後的女性想象的徵用和反叛。經出版社授權，界面文化（ID：booksandfun）整合了書中部分內容，以饗讀者。
儒家倫理、佛教因果和俠女傳奇：施劍翹的“公關案例”
在政局動盪、政治刺殺頻發的1930年代，施劍翹對孫傳芳的刺殺行為很容易被公眾聯想為政治刺殺，尤其是當時有很多傳言，說孫傳芳雖然表面上遠離政治甚至看破紅塵，事實上還在密謀重返政壇，甚至與日本人合作。在這種情況下，施劍翹首先要做的，就是將她的刺殺行為與政治刺殺撇清關係，讓公眾將其認知為一個孝女的正義復仇。
在林鬱沁看來，施劍翹調用了儒家的報仇觀念、佛教的因果報應學說等在中國有著悠久歷史的思想主題，同時借用了關於巾幗英雄和俠義之士的民間想象，建立了其復仇的合法性。她指出，“報應”的宇宙觀在中國由來已久，在《禮記》、《論語》等儒家哲學經典中，“報”的文化信仰有著深厚的根基，自古以來就對維護社會秩序起到了至關重要的作用。在中國的傳統文學中，“報應”也是將社會和道德關係秩序化的基本方式和推動情節發展的重要文學手段。施劍翹從“輿論戰”的一開始就利用了這些話語資源。
例如，她在犯罪現場宣告自己勝利時，用的是“我已為父報仇”，這句話就讓她牢牢地站在了經典的儒家立場上；在犯罪現場當即自首也起到了類似的作用，不僅展現了她復仇的真心，而且表明她願意為此犧牲自己的自由甚至生命。因為儒家道德一向都讚許正當的自我犧牲（如為父母、丈夫、君主犧牲），並將這種犧牲視為履行個人道德義務的最高形式。
此外，刺殺發生的地點“佛教居士林”同樣承載了豐富的意涵。通過在神聖的佛堂手刃仇敵，施劍翹將自己的刺殺行為置於一個宗教框架之中，在這一框架中，她本人成為了因果報應藉以實現的工具，並且將孫傳芳的死變成了他過往罪行的必然下場（這一罪行既指對施從濱的殺害，也指他作為一方軍閥對大量無辜平民的殺害）。當時的觀察家們很快就把這一事件嵌入了佛教的術語中加以解釋，例如在一篇題為《血濺佛堂》的文章裡，作者就寫道，儘管施劍翹的行為在法律上是不合法的，但根據佛教的因果報應一說，卻是被容許的。
林鬱沁還指出，如果說儒家君子報仇的觀念以及佛教關於“因果報應”的文化信仰對施劍翹爭取輿論支持有所幫助的話，那麼幫助最大的還是那個經久不衰、充滿活力的“俠”的傳統。施劍翹不滿於對孫傳芳的罪行無能為力的官方法律體制，因此，一種超越了法律、弘揚了正義的英雄氣概，即“俠”的道德觀就格外適用於她。“俠”的傳統不僅讓施劍翹以法外手段復仇的動機合法化，而且還使其浸染上了一種英雄色彩。
種種跡象都表明，她有意識地營造了自己“俠”的形象。例如，父母給她取的名字是“施谷蘭”，她卻把自己更名為“劍翹”，“劍”是俠士必備的武器，而“翹”則有拔地而起、出類拔萃的意思。此外，施劍翹在刺殺現場散發的材料中，同樣非常明顯地暗示著“俠”的傳統，她在“自白書”上署名“復仇女”，而在她精心準備的詩中，第一句（“復仇不敢片時忘”）就直接取自蒲松齡《聊齋志異》在民國時期的圖繪本《聊齋圖詠》裡的一個故事，這個故事正描述了一個俠氣沖天的少年英雄砍死惡狼為父報仇的故事，這個“梗”也很快被當時的觀察家們讀解了出來。
但施劍翹並不是一般的“俠士”，她是一個“俠女”，性別在她身上，既是侷限也可以是優勢。在強調性別區隔的儒家秩序中，俠女不僅脫離了正常的社會進入江湖，而且脫離了閨閣進入了公共空間，因此一直以來，她們引發著深層次的社會焦慮。這也就意味著，俠女必須最大限度地依照男性所定義的“英雄”和“美德”的標準來行動，才能緩解這種焦慮。施劍翹和中國歷史上的俠女一樣，苦心經營著自己的名節，試圖樹立起完美無瑕的聲譽。刺殺事件過後，她過去的一樁未竟的婚約立刻被挖出來，見諸報端。她早前曾與一個男人訂婚，但男方家族裡的一位長輩因強姦兒媳而被判了刑，這個案子當時還頗為轟動，被稱作“舌頭案”，因為兒媳在自衛時咬下的一截舌頭被呈上法庭作為證據。施劍翹得知這件事後，主動取消了這樁婚約，挽救了自己和家族的名譽。
在“舌頭案”中建立起來的“貞潔”名聲，在施劍翹對其婚姻的描述中再一次得到彰顯，這樁婚姻充分顯示了她對父親的孝義，並且證實了她復仇動機不容置疑的純潔性。她與安徽同鄉施靖公的婚姻是沒有愛情的，她結婚的條件是未來的丈夫會幫助她完成復仇大計。她將婚姻作為工具的事實，使她對父親的獻身顯得更加純粹、可信和不計代價。這一點成功地贏得了輿論的同情，以至於當有消息透露說她丈夫要跟身陷囹圄的她離婚時，輿論眾口一詞地指責他是小人：“施靖公怎麼能說施劍翹力圖復仇是不守婦道，反而把它當成離婚的理由呢？很明顯，施靖公是淺薄無情的。”
有趣的是，為了避免政治刺殺的嫌疑，施劍翹極力避免援引政治女刺客的先例，也小心地將自己與晚清的其他女刺客區分開來，包括秋瑾以及與她同時代的一些西方女刺客。林鬱沁指出，儘管在晚清，女性英雄主義無疑是政治性的，但施劍翹卻試圖讓她的行為顯得高度私人化和非政治性，通過這樣的方式，她似乎更成功地抓住了傳統烈女的本質。
公私之辨與性別焦慮：搖擺不定的現代女性主體
在任何一個公共事件中，輿論都不可能是一邊倒的，施案也不例外。儘管刺殺和隨之而來的審判孕育了報紙上的連載小說、廣播裡的評彈、劇場裡的戲劇和銀幕上的電影，成為了新興的市民階層茶餘飯後津津樂道的談資，儘管這種鋪天蓋地的新聞報道和娛樂化的改編在喚起公眾同情的過程中起到了重要的作用，但精英階層以及代表精英立場的媒體卻發出了不同的聲音，給沸騰的輿論潑著冷水。出人意料的是，當時左翼期刊的女性出版物也大多站在了批評施劍翹的立場上。
精英階層對施案的警惕態度，主要是由於他們對施劍翹極力徵召的儒家倫理和佛教觀念原本就不以為然。在他們看來，施劍翹所謂的“報仇”，報的是“私仇”，它是由危險而過時的孝義倫理所驅動的，因此不但不具有合法性，反而是對現代國家應該維護的社會秩序的踐踏。不少評論認為，施從濱並非一個單純的軍人，他本身就是一個小軍閥，因而，他的死不過是烏煙瘴氣的軍閥鬥爭中的一起傷亡事件而已。《婦女生活》上的一篇文章直接將施劍翹的復仇斥為“中國政治版圖上星羅棋佈的許多小型家族恩怨中的一起”，而《國聞週報》的一篇投稿則批評了公眾對“孝”的迷信，作者認為，對這種道德情感的無條件信仰矇蔽了人們，讓他們看到這種暴力復仇只會導致更多的兇殺案。
不難看出，在這裡起作用的，是“公”與“私”這一二元框架，1935年的中國，已經經歷了20多年無能的議會共和制和軍閥混戰，知識分子普遍感到了一種民族危機，一個新的統一的民族國家應該是怎樣的？它顯然不應該是一個認可傳統人情和家庭倫理合法性，並以此鼓勵暴力私刑的國家。而與市民階層不同，知識分子對佛教“因果報應”的理論也抱有很大的敵意和不屑，他們試圖用邏輯來證明這種理論的不自洽：如果孫傳芳的死是由於他過去的罪惡而命中註定，那麼施從濱被砍頭的下場是不是也是因為他有一段不為人知的前史呢？
除此之外，施劍翹的性別尤其引發了左翼知識分子的焦慮，他們將施案與一些當時在社會上引起轟動的女性激情犯罪相提並論起來。不僅是施劍翹本人，甚至連同情她的公眾也被貼上了性別標籤，在他們看來，感情用事的公眾是與男權理性話語相對的次等女性“他者”。一些評論甚至明確地將公眾同情與女性所謂的“性別特徵”聯繫起來，它們指出，在施案初審和二審階段蜂擁而至在法院外排起長隊的大多數聲援者都是女性，尤以女學生居多，這說明年輕女性是多麼容易受到儒家“百行孝為先”的陳舊思想的感染，從而墮入無知愚孝的深遠。一些評論家甚至認為，施劍翹是現代中國女子教育失敗的反面典型。
相對於左翼知識分子，女性出版界的作家們顯然對施劍翹的性別更為包容，甚至有一些人認為施劍翹是“女權主義的旗幟”，但她們在稱讚施劍翹時，並沒有把她當做一個充滿激情的新女性，而是將她視為一個刻板的、去性別化的、富於美德的民族女英雄。這也從側面反映了，以性解放和追求戀愛自由為特徵的“五四”新女性話語在1930年代已經趨於破產，隨著慾望化和商品化的女性形象在都市消費文化中的興起，女性作家開始有意識地與“五四”話語進行切割。在這一背景下，當她們談論施劍翹時，也儘量迴避了她的性別特徵，而著重強調她的美德。
然而，這裡的“美德”究竟指的是什麼呢？是傳統的孝德還是現代（或者說是女權意義上的）的剛毅和勇敢呢？似乎是兼而有之，其中潛在的矛盾並沒有被女性作家們注意到（林鬱沁指出，女性作家表現出來的道德保守主義，並不意味著她們拒絕女權主義的現代立場，她們可以既尊重傳統美德，又推崇男女平等），而事實上，這一矛盾在左翼知識分子的評論中已經被明確提出來了。這種對女性美德“且舊且新”的定義，與當時正在如火如荼進行著的“新生活運動”分不開。這一運動於1934年由蔣介石主張發起，試圖通過對儒家道德的復興和軍事紀律對社會生活的約束來增進國力，這也是施劍翹的孝義之舉對當時的國民黨政權而言極富吸引力的原因，政府對她的特赦與此也不無關係。
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