本文字數：4609字
閱讀時間：8分鐘
今年的清明節註定特殊。疫情仍未完全結束，各地紛紛發出了預約祭掃、集體祭掃、網絡祭掃、代替祭掃等呼籲，更不鼓勵化燒紙錢。燒紙錢是中國傳統的核心信仰之一。在新時代、新情況下，如何理解燒紙錢的本質，這一傳統將何去何從，這些都是需要認真思考的問題。
《燒錢：中國人生活世界中的物質精神》是美國人類學家、夏威夷大學人類學系榮譽教授柏樺（C.Fred Blake）在長期的田野考察和深入的理論思考中形成的學術成果，對“燒錢”傳統做出了不同於以往的、細緻入微的分析，為我們認識中國民間信仰問題提供了重要參考。本文節選自本書第四章《祭拜》。
點擊上圖即可購買本書
倘若問起為什麼燒紙錢，人們會回答說：這是從老一輩人那裡傳下來的，是一種義務，燒紙錢的人希望獲得保佑；如果不燒紙錢，會讓人心生畏懼；這僅僅是一種表達尊敬的行為；這就是迷信而已，等等。這些個人對研究者所提問題的回應可能會被當作社會事實去研究，但是它們並未對這一習俗構成詮釋。這樣的詮釋需要一個適當的結構，也就是超越參與其中的個體的回應，而把這一習俗結構化為一個社會的、心理的、文化的、歷史的、生物的、存在主義現象或者以上幾方面的綜合。
在紙錢習俗中，相關的問題是：燒紙錢給祖先或者其他神靈是否反映著生者的社會關係結構？在這一習俗中尋找答案並不需要分析洞察上的巨大飛躍，我們可以高屋建瓴，正如愛德華·泰勒在1871年指出的：“亡魂崇拜並不難理解，因為其直接訴諸生者世界的社會關係的維持”這一理念。在中國，“維持生者世界的社會關係”蘊含著的內涵是溝通和共享生活物資，從而使一個家庭長期供養家庭成員並永遠維繫其成員之間的聯繫。泰勒和涂爾幹都關注宗教的基本結構：對涂爾幹而言，這一基本結構是集體意識的社會結構；對泰勒而言，則是人類心智進化的表現。在他們之後的半個世紀，超越個體意識的結構理念在結構主義者手中再次重新詮釋。他們通過解釋“習俗如何思考”來回答“為什麼要燒紙錢”。
“習俗如何思考”是結構主義（尤其是其代表人物克勞德·列維斯特勞斯）強調在符號系統的分析中消解個人主體性的特殊方式。符號系統制定了某些特定領域尤為顯著的文化秩序（比如親屬關係、神話、流行時尚），這種文化秩序也體現在抽象的最高等級以及人類智慧本身。在本章，我所關注的是一種特殊文化中的文化秩序，其實就是對大多數中國人來說，相當普通和熟悉的祭祀儀式。這一符號系統成為儀式秩序的基礎，後者則構成我所說的標準規範秩序。我在這裡要用到羅伊·拉帕波特的標準規範理念：“—絲不苟地重複，並因此明顯不會對儀式秩序的主幹進行任何修改。”於是就出現了一種儀式秩序的標準“主幹”與符號系統等同的情況。規範秩序和符號系統都構成了儀式秩序展現的基礎，儀式進行展演時，在它的各種變體、版本（包括紙錢的不同種類）中，都需要保持穩定性和傳統性。紙錢是構成常見儀式的完整符號系統的一部分。
▲ 紙錢製作工具
最常見的儀式，就是讓現實世界中的人和陰間的鬼神進行溝通。這種儀式也存在著不同形式，其中最重要的就是葬禮，它的目的是幫助死者通過地獄或地府。死者在那裡被碎屍萬段、靈魂脫離肉體，進而在冥界找到一個自己的棲身之所。身體經受碎屍萬段、責罰煎熬的過程在通俗化的佛教和道教那裡被活靈活現地轉變為道德說教；與希臘文化中有關冥界、地獄的描述相比，有過之而無不及。其次就是祭拜，尋求與陰間死者的靈魂以及逐漸氣化、空靈化的神靈進行溝通。
儀式通常創造了一個神聖空間，它具有變動性的結構，並相對獨立於具體的地理環境。它可以在寺院中進行，也可以出現在墓地上，或者是街角、天橋下面、一個建築工地的獨輪車上、倒塌建築的瓦礫之間，甚至異國他鄉的海濱。它明顯是為了使某一空間神聖化，進而在喧囂紛雜的陽間與昏暗朦朧的陰間之間，區隔出一個神聖空間。正是在這一神聖空間內，陽間具體的、有形的存在同陰間非具體的、無形的存在聚合在一起。紙錢則是這一儀式中不可分割的部分，它是具體化存在和非具體化存在實現交流的物質手段之一，另外兩種祭品是食物和香。這三種祭品構成了一個基本的三位一體結構，也許還會加上蠟燭和鞭炮，但並非每次都出現。它們共同建構了神聖時空的邊界。儀式中的這五個步驟包括點蠟、上香、供飯、燒紙和放鞭炮。
儀式的順序安排相當精心，點蠟意味著開始，上香建立聯繫，獻上食物來演示溝通，隨後是燒紙作為禮物，最後則是放鞭炮——一是用來標誌儀式的結束，二是將供奉者從與無形神靈的交流中殘存、綿延的魔力中分離出來。每一步都是整個儀式過程（蠟燭+香+食物+紙錢+鞭炮）的一個縮影和轉喻。儀式實際上通過怎樣的方式進行，常常會取決於具體環境和一時興致，相應地也可能會省掉其中的一個或者另一個步驟，正如某一部分（通常是點香，其次是供飯或是燒錢）會被視為整個儀式的轉喻。
▲ 河北由木刻印版拓印的鬼票
雖然在儀式的具體實踐中，有可能省掉五個步驟中的一個或另一個，但是它們的順序是不會改變的。儒家經典《禮記》中專門說明了順序和不變性在古代祭祖儀式過程中的重要性。根據拉帕波特的觀點，不變性是所有儀式的一個決定性特徵：“儀式就是在展演甚至炫耀其不變性，因為儀式的不變性就是在凸顯或展現一種特殊的秩序。”不論是常見的供奉儀式的哪一個方面，大概都沒有比儀式順序更為穩定的了。紙錢的意義就蘊含在供奉儀式的順序之中。因為正是在這裡——在井然有序的排列、在供奉有條不紊的節奏中、在感知的美學體驗中，結構或者順序得以彰顯；而且我們將會看到，這並不是靜止的元素結構，而是元素感知的流動，其中體現著對美學和實用的兼顧。在常見儀式中，紙錢的供奉是逐漸強化的儀式序列中的一個環節，從點蠟和上香的平靜情緒到供飯時的越發恭謹，再到燒紙和放鞭炮時的歡快熱鬧。這種情緒上的陰陽對立在中國的儀式和節日聚會中常常同時出現：也就是亦莊亦諧。
與其他地方的儀式順序一樣，這種儀式作為一種話語，並非通過語言表達來傳達其內涵。正如拉德克里夫·布朗所說：“這裡有一種感覺，也就是人們對於他們自己符號的含義是心知肚明的，然而他們總是憑藉直覺去做，卻很少進行解釋。”但為何如此呢？我的經驗是，大多數的儀式參與者都可以對其所進行的儀式說出個一二三來，可是他們卻不情願這樣做。對於這種不情願的一個解釋是：尤其當這種不情願是出於面對著一個正在詢問的觀察者時，如果一個人沒能想出一個常識性的或者實用性的回答，那麼這種描述就會被認為是陳詞濫調或者天真幼稚，從而會破壞儀式固有的神秘性、嚴肅性、不可言說性，並且也使其實際的影響力和有效性蕩然無存。
在我看來，儀式的力量來源之一正是藉助一種有形的、能激發情感的、多義的和多聲道的交流形式來進行溝通，而這種溝通僅憑通常的語言是無法實現的。在中國的儀式中，“對話”或者說溝通需要藉助五種材料——蠟燭、香、食物、紙錢和鞭炮。這是一種感知性語言，更確切地說是五種感知，在其中，舌頭專注於比言說更具感知性的任務。也就是說，並不是語言本身被拋棄了，而是這些語言在運用時因儀式效果而被塑造和發揮了。
對此，人類學家列維斯特勞斯、羅伊·拉帕波特、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯和戈蘭·埃默都有所提及，他們指出在儀式中廣泛使用的材料如何被賦予了有形特徵（數目、材質、顏色、尺寸、形狀等等）。這些特徵可以轉變為二元化的符號結構（奇數/偶數、粗糙/精緻、堅硬/柔軟、明亮/黑暗、整體/部分、沉靜/喧囂等等）。這些符號猶如語法，可以進行組合和變換以實現編碼。但是正如拉帕波特所指出的，儀式順序不是一種語言，儀式順序一旦經過編碼，形成一定規則，便不再具備真實語法所具有的彈性和靈活性。相反，它是正式嚴格、拘泥不變的，這正是儀式的本質和力量所在。
▲ 福建泉州的大天金
例如，許多人都注意到，在中國供飯時使用的動物要麼是完整的，要麼是切下的肉片。在美國火奴魯魯的清明節，我的學生曾問過祖母，為什麼供奉的肉一部分是四肢完整的動物，另一部分則切成肉片。祖母解釋道：“切成肉片的是獻給祖先的，完整的是獻給菩薩的，菩薩有自己的靈界僕從來切肉。”我的學生又接著問道，為什麼要盛三碗白米飯——為什麼是三？祖母又回答道：“這樣更多的人就可以享用了。”我問一個朋友，為什麼你們要先供飯後燒紙錢？他語氣略帶調侃地回答道：“這就是飯吃完了，付錢走人啊！”
在人類學家的眼中，符號所傳達的訊息要比一般人被迫進行回答時所給出的或太現實或太膚淺幼稚的解釋要複雜得多（人類學家的解釋往往涉及社會結構）。例如，肉片和整隻動物之間的區別，就有著社會距離和等級層次的意味：越是精心準備的食物，也就代表供奉者和庇護者之間的關係越親近熟悉。這種社會學的解釋與其他類型的解釋相得益彰，這些其他解釋往往都回溯到《家禮》。
因此，供奉準備的程度（例如菜餚和紙衣）就包含著這樣的意味：較為熟悉的死者，是時間上更近期、接近肉體化的；而較生疏的死者，則是非肉體化、在時間上更為久遠、空靈化和無形化更為明顯的那些。換句話說，他們離幻妙的宇宙循環更近。一旦他們無論是昇天，還是被吸納到宇宙循環中，這些時間上遠離的靈魂就不再需要烹製的和精心準備的供品了。然而，這些儀式規範和講究是人們脫口而出的，也就意味著這種說法是約定俗成的。至於米飯的數量，無論是三（或五），都是奇數。這兩個數字在中國的喪葬儀式中具有突出含義，那就是表示尚未完結，也永遠不會終止。在我們的三碗米飯的例子中，這代表了米飯供應的無限量——所以“更多的人就可以享用了”。
▲ 貴人符
最後，我問我朋友的那個問題——為什麼燒紙錢是在供飯之後？——這個問題源於約翰·麥克裡一篇頗具啟發性的文章。麥克裡是從一個在我看來並不切中要害的問題開始的：為什麼臺灣人使用真的食物但卻不使用真的錢？他的臺灣訪談人給出的回答是：鬼神可以吸收食物的精華，但是這些紙錢燒掉之後，到陰間就變成了真錢。（他們的回答要是更直率一些，就可以一針見血地點明——其實所有的錢本身都不是真的！）儘管如此，他們所做出的回答與傳統的對紙錢理由的慣常解釋是一致的，並且與將財寶傳遞到神靈世界的各種人類文化方式也是吻合的，雖然如果脫離了具體的儀式場景，這些理由會顯得幼稚或者聽起來似是而非。沒能引發一個更深刻的解釋，麥克裡便轉而通過找出食物和金錢、真實與非真實之間的區別，依據第三個二元結構——“先和後”——推導出一個結構性解釋。也就是說，儀式是有著固定順序的：真實的食物通常出現在非真實的紙錢焚燒之前。麥克裡強調，食物紙錢的先後順序根植於宴請行為的社會性質和支付行為的社會性質之間的關係。在中國，宴請的規矩繁瑣，作為一種整合性場合，它再造了社會共享，並縮短了社會距離。在麥克裡看來，金錢則代表了另一方面，也就是排除了未來義務的即時交換，表示了儀式結束時社會距離的恢復。這也使麥克裡在對儀式中“先供飯再燒錢紙”的理論化中增加了第四個二元結構——“整合/分離”。麥克裡還描繪了一個本地法師如何在驅魔儀式的各個步驟中實踐這些編碼，以此來支持自己的解釋。例如，低賤的妖魔被要求拿了錢就趕快離開，而那些尊貴的神仙則受到邀請前來享用佳餚。儘管麥克裡對儀式展演的經驗性描述（例如，食物和金錢用於供奉給不同的鬼神）在民族誌上很有可讀性，可是在我看來這依然沒有觸及紙錢的“非真實性”這個問題。
雖然在其他相關結構中，紙錢的“真實性”是一個重要的問題，但它與紙錢的結構性分析並不存在什麼關聯。麥克裡以供奉順序為著眼點來開始他對儀式的探討，這無疑是正確的。為了特別突出對順序——即時間排列順序，宇宙時間性、時間點的研究，麥克裡沒有論及紙錢的認識論層面，也沒有分析紙錢的象徵話語，更為重要的是他另外也忽略了上香的重要性，這樣就中斷了對順序更為深入的思考，繼而也忽視了儀式本身的完整性。我們需要恢復儀式的其他部分（蠟燭、香、鞭炮），這些部分麥克裡都未曾談及，所以他也沒能從認識論的角度關注食物與紙錢的區別。如果我們重新考慮整個儀式的完整過程，就會轉化“為什麼用假錢？”這個問題，由此使我們轉而更深入地遵循中國文化本身的思路和推理去深入闡述紙錢在神靈世界中是如何轉變成真錢的。
如果我們把儀式看成是人類慶賀行為的反覆重演，那麼燒紙錢則表明人類置於世界萬物之中，並使用雙手來進行生產，通過對火的控制來恢復永恆的輪迴。因此，在共餐時的新陳代謝中，鬼神吸收掉祭品的生命，活人則消化掉人類靈巧雙手生產的肉，也正是這雙手生產了具有人類價值、充滿了初始價值和精神價值意味的事物。因此，這些人造事物同時也終究造就了我們自身的人性。
▲ 田野筆記
（以上文字摘編自《燒錢：中國人生活世界中的物質精神》，【美】柏樺著，袁劍 、劉璽鴻譯，江蘇人民出版社2019年4月版，略有刪節。）
閱讀更多 穿插游擊隊 的文章
