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今年的清明节注定特殊。疫情仍未完全结束，各地纷纷发出了预约祭扫、集体祭扫、网络祭扫、代替祭扫等呼吁，更不鼓励化烧纸钱。烧纸钱是中国传统的核心信仰之一。在新时代、新情况下，如何理解烧纸钱的本质，这一传统将何去何从，这些都是需要认真思考的问题。
《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》是美国人类学家、夏威夷大学人类学系荣誉教授柏桦（C.Fred Blake）在长期的田野考察和深入的理论思考中形成的学术成果，对“烧钱”传统做出了不同于以往的、细致入微的分析，为我们认识中国民间信仰问题提供了重要参考。本文节选自本书第四章《祭拜》。
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倘若问起为什么烧纸钱，人们会回答说：这是从老一辈人那里传下来的，是一种义务，烧纸钱的人希望获得保佑；如果不烧纸钱，会让人心生畏惧；这仅仅是一种表达尊敬的行为；这就是迷信而已，等等。这些个人对研究者所提问题的回应可能会被当作社会事实去研究，但是它们并未对这一习俗构成诠释。这样的诠释需要一个适当的结构，也就是超越参与其中的个体的回应，而把这一习俗结构化为一个社会的、心理的、文化的、历史的、生物的、存在主义现象或者以上几方面的综合。
在纸钱习俗中，相关的问题是：烧纸钱给祖先或者其他神灵是否反映着生者的社会关系结构？在这一习俗中寻找答案并不需要分析洞察上的巨大飞跃，我们可以高屋建瓴，正如爱德华·泰勒在1871年指出的：“亡魂崇拜并不难理解，因为其直接诉诸生者世界的社会关系的维持”这一理念。在中国，“维持生者世界的社会关系”蕴含着的内涵是沟通和共享生活物资，从而使一个家庭长期供养家庭成员并永远维系其成员之间的联系。泰勒和涂尔干都关注宗教的基本结构：对涂尔干而言，这一基本结构是集体意识的社会结构；对泰勒而言，则是人类心智进化的表现。在他们之后的半个世纪，超越个体意识的结构理念在结构主义者手中再次重新诠释。他们通过解释“习俗如何思考”来回答“为什么要烧纸钱”。
“习俗如何思考”是结构主义（尤其是其代表人物克劳德·列维斯特劳斯）强调在符号系统的分析中消解个人主体性的特殊方式。符号系统制定了某些特定领域尤为显著的文化秩序（比如亲属关系、神话、流行时尚），这种文化秩序也体现在抽象的最高等级以及人类智慧本身。在本章，我所关注的是一种特殊文化中的文化秩序，其实就是对大多数中国人来说，相当普通和熟悉的祭祀仪式。这一符号系统成为仪式秩序的基础，后者则构成我所说的标准规范秩序。我在这里要用到罗伊·拉帕波特的标准规范理念：“—丝不苟地重复，并因此明显不会对仪式秩序的主干进行任何修改。”于是就出现了一种仪式秩序的标准“主干”与符号系统等同的情况。规范秩序和符号系统都构成了仪式秩序展现的基础，仪式进行展演时，在它的各种变体、版本（包括纸钱的不同种类）中，都需要保持稳定性和传统性。纸钱是构成常见仪式的完整符号系统的一部分。
▲ 纸钱制作工具
最常见的仪式，就是让现实世界中的人和阴间的鬼神进行沟通。这种仪式也存在着不同形式，其中最重要的就是葬礼，它的目的是帮助死者通过地狱或地府。死者在那里被碎尸万段、灵魂脱离肉体，进而在冥界找到一个自己的栖身之所。身体经受碎尸万段、责罚煎熬的过程在通俗化的佛教和道教那里被活灵活现地转变为道德说教；与希腊文化中有关冥界、地狱的描述相比，有过之而无不及。其次就是祭拜，寻求与阴间死者的灵魂以及逐渐气化、空灵化的神灵进行沟通。
仪式通常创造了一个神圣空间，它具有变动性的结构，并相对独立于具体的地理环境。它可以在寺院中进行，也可以出现在墓地上，或者是街角、天桥下面、一个建筑工地的独轮车上、倒塌建筑的瓦砾之间，甚至异国他乡的海滨。它明显是为了使某一空间神圣化，进而在喧嚣纷杂的阳间与昏暗朦胧的阴间之间，区隔出一个神圣空间。正是在这一神圣空间内，阳间具体的、有形的存在同阴间非具体的、无形的存在聚合在一起。纸钱则是这一仪式中不可分割的部分，它是具体化存在和非具体化存在实现交流的物质手段之一，另外两种祭品是食物和香。这三种祭品构成了一个基本的三位一体结构，也许还会加上蜡烛和鞭炮，但并非每次都出现。它们共同建构了神圣时空的边界。仪式中的这五个步骤包括点蜡、上香、供饭、烧纸和放鞭炮。
仪式的顺序安排相当精心，点蜡意味着开始，上香建立联系，献上食物来演示沟通，随后是烧纸作为礼物，最后则是放鞭炮——一是用来标志仪式的结束，二是将供奉者从与无形神灵的交流中残存、绵延的魔力中分离出来。每一步都是整个仪式过程（蜡烛+香+食物+纸钱+鞭炮）的一个缩影和转喻。仪式实际上通过怎样的方式进行，常常会取决于具体环境和一时兴致，相应地也可能会省掉其中的一个或者另一个步骤，正如某一部分（通常是点香，其次是供饭或是烧钱）会被视为整个仪式的转喻。
▲ 河北由木刻印版拓印的鬼票
虽然在仪式的具体实践中，有可能省掉五个步骤中的一个或另一个，但是它们的顺序是不会改变的。儒家经典《礼记》中专门说明了顺序和不变性在古代祭祖仪式过程中的重要性。根据拉帕波特的观点，不变性是所有仪式的一个决定性特征：“仪式就是在展演甚至炫耀其不变性，因为仪式的不变性就是在凸显或展现一种特殊的秩序。”不论是常见的供奉仪式的哪一个方面，大概都没有比仪式顺序更为稳定的了。纸钱的意义就蕴含在供奉仪式的顺序之中。因为正是在这里——在井然有序的排列、在供奉有条不紊的节奏中、在感知的美学体验中，结构或者顺序得以彰显；而且我们将会看到，这并不是静止的元素结构，而是元素感知的流动，其中体现着对美学和实用的兼顾。在常见仪式中，纸钱的供奉是逐渐强化的仪式序列中的一个环节，从点蜡和上香的平静情绪到供饭时的越发恭谨，再到烧纸和放鞭炮时的欢快热闹。这种情绪上的阴阳对立在中国的仪式和节日聚会中常常同时出现：也就是亦庄亦谐。
与其他地方的仪式顺序一样，这种仪式作为一种话语，并非通过语言表达来传达其内涵。正如拉德克里夫·布朗所说：“这里有一种感觉，也就是人们对于他们自己符号的含义是心知肚明的，然而他们总是凭借直觉去做，却很少进行解释。”但为何如此呢？我的经验是，大多数的仪式参与者都可以对其所进行的仪式说出个一二三来，可是他们却不情愿这样做。对于这种不情愿的一个解释是：尤其当这种不情愿是出于面对着一个正在询问的观察者时，如果一个人没能想出一个常识性的或者实用性的回答，那么这种描述就会被认为是陈词滥调或者天真幼稚，从而会破坏仪式固有的神秘性、严肃性、不可言说性，并且也使其实际的影响力和有效性荡然无存。
在我看来，仪式的力量来源之一正是借助一种有形的、能激发情感的、多义的和多声道的交流形式来进行沟通，而这种沟通仅凭通常的语言是无法实现的。在中国的仪式中，“对话”或者说沟通需要借助五种材料——蜡烛、香、食物、纸钱和鞭炮。这是一种感知性语言，更确切地说是五种感知，在其中，舌头专注于比言说更具感知性的任务。也就是说，并不是语言本身被抛弃了，而是这些语言在运用时因仪式效果而被塑造和发挥了。
对此，人类学家列维斯特劳斯、罗伊·拉帕波特、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和戈兰·埃默都有所提及，他们指出在仪式中广泛使用的材料如何被赋予了有形特征（数目、材质、颜色、尺寸、形状等等）。这些特征可以转变为二元化的符号结构（奇数/偶数、粗糙/精致、坚硬/柔软、明亮/黑暗、整体/部分、沉静/喧嚣等等）。这些符号犹如语法，可以进行组合和变换以实现编码。但是正如拉帕波特所指出的，仪式顺序不是一种语言，仪式顺序一旦经过编码，形成一定规则，便不再具备真实语法所具有的弹性和灵活性。相反，它是正式严格、拘泥不变的，这正是仪式的本质和力量所在。
▲ 福建泉州的大天金
例如，许多人都注意到，在中国供饭时使用的动物要么是完整的，要么是切下的肉片。在美国火奴鲁鲁的清明节，我的学生曾问过祖母，为什么供奉的肉一部分是四肢完整的动物，另一部分则切成肉片。祖母解释道：“切成肉片的是献给祖先的，完整的是献给菩萨的，菩萨有自己的灵界仆从来切肉。”我的学生又接着问道，为什么要盛三碗白米饭——为什么是三？祖母又回答道：“这样更多的人就可以享用了。”我问一个朋友，为什么你们要先供饭后烧纸钱？他语气略带调侃地回答道：“这就是饭吃完了，付钱走人啊！”
在人类学家的眼中，符号所传达的讯息要比一般人被迫进行回答时所给出的或太现实或太肤浅幼稚的解释要复杂得多（人类学家的解释往往涉及社会结构）。例如，肉片和整只动物之间的区别，就有着社会距离和等级层次的意味：越是精心准备的食物，也就代表供奉者和庇护者之间的关系越亲近熟悉。这种社会学的解释与其他类型的解释相得益彰，这些其他解释往往都回溯到《家礼》。
因此，供奉准备的程度（例如菜肴和纸衣）就包含着这样的意味：较为熟悉的死者，是时间上更近期、接近肉体化的；而较生疏的死者，则是非肉体化、在时间上更为久远、空灵化和无形化更为明显的那些。换句话说，他们离幻妙的宇宙循环更近。一旦他们无论是升天，还是被吸纳到宇宙循环中，这些时间上远离的灵魂就不再需要烹制的和精心准备的供品了。然而，这些仪式规范和讲究是人们脱口而出的，也就意味着这种说法是约定俗成的。至于米饭的数量，无论是三（或五），都是奇数。这两个数字在中国的丧葬仪式中具有突出含义，那就是表示尚未完结，也永远不会终止。在我们的三碗米饭的例子中，这代表了米饭供应的无限量——所以“更多的人就可以享用了”。
▲ 贵人符
最后，我问我朋友的那个问题——为什么烧纸钱是在供饭之后？——这个问题源于约翰·麦克里一篇颇具启发性的文章。麦克里是从一个在我看来并不切中要害的问题开始的：为什么台湾人使用真的食物但却不使用真的钱？他的台湾访谈人给出的回答是：鬼神可以吸收食物的精华，但是这些纸钱烧掉之后，到阴间就变成了真钱。（他们的回答要是更直率一些，就可以一针见血地点明——其实所有的钱本身都不是真的！）尽管如此，他们所做出的回答与传统的对纸钱理由的惯常解释是一致的，并且与将财宝传递到神灵世界的各种人类文化方式也是吻合的，虽然如果脱离了具体的仪式场景，这些理由会显得幼稚或者听起来似是而非。没能引发一个更深刻的解释，麦克里便转而通过找出食物和金钱、真实与非真实之间的区别，依据第三个二元结构——“先和后”——推导出一个结构性解释。也就是说，仪式是有着固定顺序的：真实的食物通常出现在非真实的纸钱焚烧之前。麦克里强调，食物纸钱的先后顺序根植于宴请行为的社会性质和支付行为的社会性质之间的关系。在中国，宴请的规矩繁琐，作为一种整合性场合，它再造了社会共享，并缩短了社会距离。在麦克里看来，金钱则代表了另一方面，也就是排除了未来义务的即时交换，表示了仪式结束时社会距离的恢复。这也使麦克里在对仪式中“先供饭再烧钱纸”的理论化中增加了第四个二元结构——“整合/分离”。麦克里还描绘了一个本地法师如何在驱魔仪式的各个步骤中实践这些编码，以此来支持自己的解释。例如，低贱的妖魔被要求拿了钱就赶快离开，而那些尊贵的神仙则受到邀请前来享用佳肴。尽管麦克里对仪式展演的经验性描述（例如，食物和金钱用于供奉给不同的鬼神）在民族志上很有可读性，可是在我看来这依然没有触及纸钱的“非真实性”这个问题。
虽然在其他相关结构中，纸钱的“真实性”是一个重要的问题，但它与纸钱的结构性分析并不存在什么关联。麦克里以供奉顺序为着眼点来开始他对仪式的探讨，这无疑是正确的。为了特别突出对顺序——即时间排列顺序，宇宙时间性、时间点的研究，麦克里没有论及纸钱的认识论层面，也没有分析纸钱的象征话语，更为重要的是他另外也忽略了上香的重要性，这样就中断了对顺序更为深入的思考，继而也忽视了仪式本身的完整性。我们需要恢复仪式的其他部分（蜡烛、香、鞭炮），这些部分麦克里都未曾谈及，所以他也没能从认识论的角度关注食物与纸钱的区别。如果我们重新考虑整个仪式的完整过程，就会转化“为什么用假钱？”这个问题，由此使我们转而更深入地遵循中国文化本身的思路和推理去深入阐述纸钱在神灵世界中是如何转变成真钱的。
如果我们把仪式看成是人类庆贺行为的反复重演，那么烧纸钱则表明人类置于世界万物之中，并使用双手来进行生产，通过对火的控制来恢复永恒的轮回。因此，在共餐时的新陈代谢中，鬼神吸收掉祭品的生命，活人则消化掉人类灵巧双手生产的肉，也正是这双手生产了具有人类价值、充满了初始价值和精神价值意味的事物。因此，这些人造事物同时也终究造就了我们自身的人性。
▲ 田野笔记
（以上文字摘编自《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》，【美】柏桦著，袁剑 、刘玺鸿译，江苏人民出版社2019年4月版，略有删节。）
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