文 / 王振林
倫理道德的實在性首先是思維以人自身為對象的一種自我意識的實在性，這樣，倫理道德作為一種意識的實在性，最初它必然是認識和知識。因此，在西方倫理道德哲學的發展史上，一開始所出現的倫理派別必然把倫理道德問題歸結為知識的問題。蘇格拉底，一位被黑格爾稱為“不僅是哲學史中極其重要的人物—古代哲學中最饒有趣味的人物—而且是具有世界史意義的人物”[1]。蘇格拉底之所以享有如此高的讚譽，不僅在於他所追求與堅持的哲學原則改變了古希臘哲學的發展方向，從而造成了精神本身的一個主要轉折點—個人的主體意識得到確證並取代了神諭，而且還在於他把倫理學納入到哲學，明確提出“美德就是知識”，成為西方倫理道德哲學中“主知論”的創始人。
一、真理就是“認識你自己”
蘇格拉底與他之前的希臘哲學相對立提出一個嶄新的哲學原則，這個哲學原則把客觀事物的真理歸結到意識或主體的思維，從而使得希臘哲學從心向外求轉向以心內求。在蘇格拉底之前，自然哲學家大都是從世界的本原去說明事物的生成與存在，並把世界的本原歸結為水、火、原子等。蘇格拉底認為自然哲學家們所主張的各式各樣的本原，根本不能說明事物的原因，也不足以說明世界的協調性和統一性。最後他在阿那克薩戈拉哲學中發現了真理的萌芽並深受啟發。阿那克薩戈拉不僅提出種子是世界萬物的本原，還提出一個原則，即種子形成世界萬物的動力是心靈。雖然阿那克薩戈拉說明世界萬物的生成與存在時，仍沒有完全擺脫自然哲學的遺蹟，但是，他的哲學意義在於提出了心靈，考察了思想本身。在阿那克薩戈拉那裡，“思想被表現為全能的概念，為支配一切特定事物與實存者的否定力量;它的運動就是消解一切的意識”[2]。蘇格拉底吸納了阿那克薩戈拉這個原則，即心靈是統治的、真實的和自身規定的具有普遍性的東西。為此，他放棄某種感官，而求助於心靈，並在那裡去尋求存在的真理。在他看來，人在追求事物的真正原因與真理時，不能依據感官向外求證，而應反身內求以達存在之真理。蘇格拉底認為以往的哲學家之所以沒有把握存在的真理，其原因就在於前哲學家都是心向外求，總是力圖從外在事物的存在中得到真理。實際上，哲學的基本原則是認識自己，復歸自己，人的天職與目的、世界的終極目標與真理，以及一切自在自為的東西，都必須通過人自己才能達到，因此，真理就是“認識你自己”。
“認識你自己”這一思想命題的深遠意義，在西方哲學的發展中經歷了一個由隱而顯的過程。在近代，西方哲學家休漠、康德都清醒地認識到研究自身意識確定性的重要性，並給予了力透紙背的探討與論證，彰顯了復歸自己、認識自己這種思想原則的深刻意蘊。同樣，中國哲學史上，儒家的理想主義者孟子曾在《盡心章句上》以不同的文化話語方式，表達了與之相類似的思想原則，即“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”，不過，孟子比蘇格拉底更具體，又進一步主張“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”。[3]對蘇格拉底來說，復歸於自己，認識你自己，意味著凡是對人顯現的事物或自然，都是為人的意識所顯現的，這與中國孟子的“萬物皆備於我”的思想含義無異。但是，切不可將此等同於貝克萊的“存在就是被感知”，以及中國後來的儒學家陸九淵和王陽明的“心即是理”。因為蘇格拉底既承認意識之外存在著自然物，也沒有肯定萬物的本質就是意識，他和孟子一樣，只是說，為人所認知的一切事物、對象是在人的意識中併為人所顯現的，因而它們作為萬物皆備於我的一個意識確定性是在反映一個客觀自然，所以，人如果不通過皆備於我的萬物，就很難達到對外界自然的認識。
人的認識對象作為“萬物皆備於我”中的萬事萬物，實際上都是一種以人的理性為基礎的思維確定性。蘇格拉底以前的自然哲學，只是把這種思維的確定性把握為對象是什麼的規定性，只是停留在存在的客觀性上，而沒有返歸到思維的主觀性上。誠如黑格爾所說:“古代的伊奧尼亞學派是思維了，但不曾對思維加以反思，不曾把自己的產物確定為思維。”[4]事實是人的一切觀點，諸如把世界的本原界定為水、火、原子等觀念，都是一個理性把握對象的思維確定性，都表明人的認識真理不是一個單純的客觀外在性，而且是一個主體內在性。在蘇格拉底的學說中，自我意識的主觀性得到確定。自我意識的主觀性、思維的確定性作為一個自在自為的本體，並且被規定為客觀事物的真理，而把客觀事物的真理歸結到自我意識的主觀性，歸結到主體的思維，這就要求人的認識復歸自己，反身內求。
復歸自己，反身內求，就是以思維的確定性，或自我意識為反思的對象，從而把握思維或意識是什麼的規律性與普遍性，把握認識對象是什麼的本質。兩個問題的統一無非是:各種認知對象的本質不過是思維如何把握對象的規律性與普遍性，同時也是一個思維的主觀性與客觀性的統一性。如上所述，自然哲學以心向外的結果是:一直把具體的物質形態當作事物的本原或真理，而蘇格拉底的反身內求則要求在對自我意識的復歸中，擺脫意識的偶然性、任意性與特殊的主觀性，既獲得事物的真理性，又獲得精神的普遍性與客觀性。在這裡，認識對象的真理性是通過思維而建立起來的間接產物，因此，對象的真理性實際上是意識的主觀性，然而，意識的特殊主觀性作為精神的本性又在自身內部被克服，獲得了自在自為的普遍性與客觀性。所以，黑格爾說:“蘇格拉底所說的意識與智者們所說的意識有一個不同之處，就是在建立和產生思維的同時，也產生和建立了一種並非建立的、自在自為的東西，即客觀的東西，它超越利益和慾望的特殊性，是統治一切特殊事物的力量。在蘇格拉底和柏拉圖那裡，一方面，意識是主觀的，是為思維的活動所建立的—這是自由的環節，主體優遊於自身範圍之內，這是精神的本性—;而另一方面，意識又是自在自為的客觀的東西，並非外在的客觀性，而是精神的普遍性。這就是真實的東西，用近代的術語說，就是主觀與客觀的統一”[5]
從蘇格拉底的精神實質，我們聯想到了孟子的“萬物皆備於我，反身而誠”這句話的深刻含義。“誠”意味著什麼?孟子認為，人心具有把握“萬物皆備於我”的道或理。這個道和理作為主觀把握認知對象的規律性、普遍性，乃為人心所同然，即為人心所共有的東西。這個為人心所同然的理和道在《中庸》中叫作“誠”，“誠”意即真實無妄的實在性。人心中這個真實無妄的實在性，能表現真理的實在性。這樣，“反身而誠”，就是要在認識事物、把握真理時，必須返回到自己，去考察人心的活動。因為認識對象、知識作為人心的產物，必然服從於人心的道和理，反身而誠就能把握人心的理和道。所以，孟子說如果人在行動時能按人心的道和理辦事，能盡心，那麼，在盡心之中就能知性，知道人心的道和理。道和理是一個主客統一性，那麼知道了這個主客統一性，就可知天，知天地萬物是怎麼一回事。
蘇格拉底也是如此。認識自我就是反身而誠，認識人心的理性規律，只有求助於心靈，運用理性的思維，才能達到存在的真理。這是思維與存在統一性的萌芽。在此，蘇格拉底提出了一個原則，從人的理性思維看，理性思維表現萬物的統一性，萬物在其統一性中是個“共同本性”或“共同概念”，不是一些知覺的總和。萬物在“共同本性”或這個道與理的統一中，其最高的規定是人的倫理規定。因為萬物中的最高環節是人，所以，萬物統一的“共同本性”、道和理是一個絕對的至善，正是在這裡，開始有了和自然哲學不同的目的論。但是，蘇格拉底雖然提出了這個思想，卻並未像柏拉圖、亞里士多德和黑格爾那樣對絕對的至善—萬物的統一體作過認真的研究，這個思想後來被柏拉圖、亞里士多德所發展。然而，儘管蘇格拉底所謂的善僅僅是理念、道與理的一種形式，但在古希臘哲學的發展中，由於蘇格拉底通過對自己的意識和反思最先注意到了善，因此，黑格爾稱讚蘇格拉底的特殊貢獻在於，他建立了一個新的概念，亦即他把倫理學加進了哲學，建立了倫理學。
二、“美德就是知識”
“蘇格拉底的學說是道地的道德學說”[6]42。道德哲學的核心是認知與知識，即對善的認知與知識是壓倒一切的。“美德就是知識”，簡明扼要地凸顯了蘇格拉底主知論的倫理道德思想。
蘇格拉底所關心的不是自然而是人事。在他看來，各式各樣的科學對人的生活毫無益處可言，因而他所應當關心的是與人的道德本性相關的東西，以便使人行最大的善，認識最真的東西。因此，他既不像自然哲學家那樣，總是爭論事物的本性是什麼，也不像智者們那樣，去探究世界中的存在物是怎樣產生的，天上的事物是由什麼規律造成的等諸如此類的問題。他寧願“不時地講講與人類有關的事情，研究研究什麼是虔誠的，什麼是不虔誠的;什麼是適宜的，什麼是不適宜的;什麼是公道的，什麼是不公道的;什麼是明智的，什麼是不明智的;什麼是剛毅的，什麼是怯懦的;什麼是治國之本，什麼是一個善於治人者的品質;以及其他的題目”[7]。所以，他的哲學實質與目標不是建立一種自然哲學體系，而是激發人們愛真理和美德，以便把個人的行為化為一種具有普遍意義的行為。為此，他經常到市場、廣場等人們聚集的地方，以阿提卡的文雅風度同任何人談話，引導人們思索自己的責任，幫助人們關心自己的倫理，喚醒人們的道德意識，使人們思索並認識什麼是正當的東西，什麼是普遍的原則，什麼是自在自為的真和美;使人們意識並確信在自己的思想中就擁有真和善，擁有產生道德行為和認識真理的潛在力，以促使人們能過上正當的生活。對於蘇格拉底來說，擁有美德並過正當的生活，首先在於知德。
亞里士多德在評價蘇格拉底的道德哲學時曾說，蘇格拉底把所有德性都看作是知識的樣式。在蘇格拉底時期，希臘流行著四種美德，即勇敢、公正、節制和智慧。蘇格拉底清楚地認識到，所謂四德都可以歸結為一個統一性或道德規定性，這就是人的自我識見與知識。因為勇敢之為德，就要知道何為勇敢，並用在正當的地方，這是一種知識;公正之為德，就要知道什麼是公正，這也是一種知識;節制之為德，就要知道依什麼原則來規範自己，同樣也是一種知識，由此可見，倫理道德是以理性為基礎的理解和領悟，從而倫理道德問題就是識見與知識的問題。
根據蘇格拉底的原則，善與道德不是從外面加於人的，善與道德是人的本性所固有的，包含在人的精神本性之中。在他看來，儘管一切都始於外面，人只是好像在學習一切，其實外面的東西不過是精神發展的一種推動力。善與德性以及一切對人有價值、有效準的東西，都包含在人本身之內，都要從人本身中發展出來。這“正如聖經中所說的‘我肉中的肉，骨中的骨’一樣，我以之為真理，為正當的東西，就是我精神中的精神”[8]。所以，人之德性，人之自由，就在於他無求於外，而訴之於內。訴之於內，必須是從作為共相的精神，從作為共相而活動的普遍精神，而不是從精神的慾望、興趣、愛好、任性、目的、偏好等來汲取對人有價值、有效準的東西，後者雖然也是內在的，以自然的方式為人們所固有，但它與真正的、普遍的思維、概念、理性相比，則屬於特殊的、偶然的成分。這樣，反身內求的結果必然是:凡是普遍的精神、思維與理性不能提供證明的東西，對於人就沒有效準，就不是真理。對此，黑格爾評價說:“蘇格拉底喚醒了這個真正的良知，因為他並不只是宣佈，人是萬物的尺度，而且宣佈:作為思維者的人是萬物的尺度。”[9]根據這個原則，蘇格拉底認為，凡是人，根據他的精神本性都必有所向、必有所指，即心有為其所希求的東西。人從本性上所希求的東西，對人講就是善的，反之，為人的本性所排斥的就是惡的。在這個意義上，人心向背，世界的最終目的不僅是善，同時人在其向背中也是自己善惡的標準。人是人自己的善惡標準，但是這個善惡標準不是建築在偶然的、特殊的主觀性上，而是以普遍的、真實的精神本性，以作為萬物統一體的理和道為基礎，由此可見，他的倫理道德問題與其所主張的世界觀是密切相關的。
既然善為人的精神本性所固有，善惡規定是內在的，人是人自己的道德標準。這樣便產生了一個問題，善為人心所固有，是主體的品格或習性，那麼，為什麼人會有善惡之分?蘇格拉底認為，沒有人願意去犯錯誤，或者希望為惡，“任何人犯錯誤都不是自願的”。因為人心有其所向，人從本性上是趨向於善的，沒有人會自願選擇或追求對他而言是邪惡的東西。“沒有人有意作惡或無意為善”，趨惡避善不是人的本性。人之所以會為惡不為善，這是理智的錯誤而不是道德的弱點。換言之，人之所以為惡，這源自於人的識見與知識，在於人不知道什麼是自己所向的善，所背的惡，即人沒有把自己所向所背的道理弄清楚，所以，人往往覺得自己的行為在求善，而實際上卻是在行惡。在這裡，蘇格拉底把人的行為善惡歸結為知識問題，那麼，把德性與知識完全等同起來，在邏輯上必然帶來的結果是，人的道德實質在於要發揮人的認知能力去認識自己的所向所背的道理，認識這是善的，那是不善的。人在知德中，自然會為善不為惡，所以，道德的實質問題是知德，知識是至善。
知德意味著善是通過認識而由主體意識產生的，但由主體意識產生的道德知識並不是以知覺為依據的經驗知識，而是以理性為根據的非經驗知識。因為以知覺為基礎的經驗知識只能把握兩個東西之間的類似性而達不到它們之間的統一性，相反，以理性為根據的超驗知識則能夠通達事物的統一性、規律性。如果說在萬物的存在體系中，存在著“邏各斯”並由其制約著一切存在現象的話，那麼，人作為萬物存在體系中的最高存在，也必然有使人之所以為人的普遍道理。對這個普遍道理的認識就是知善、知德。知善、知德必須依賴於理性，反身內求。因為主體是善的，善是主體的品格，是內在於人自身的;而一旦意識到了善，便會產生選擇，使人為善而不為惡。
什麼是善?善是一個普遍的共相，同時又是一個現實的東西，因為普遍的善只有通過個人的主觀能動性才能被認知。對善的這種規定，既表明善應該從世界的總的最終目的方面，從人的行為方面來理解，也表明蘇格拉底的道德哲學與其世界觀的統一性。在蘇格拉底看來，每個人本質上都是普遍的“我”，因為善安息在每個人自身之中。每個人都有所向所背，每個人在認知自己的所向所背時，都可以根據自己的知識擺脫個人的利己心，想到他人與我同為人，有同樣的所向所背。認識到這個統一性，必然能擺脫人我之私，在肯定自己所向所背的合理性時，也肯定他人的所向所背的合理性，這就是中國儒家學派的“推己及人”，在推己及人中“破我執”，擺脫我與他人的對立。
人不僅要在“破我執”中，擺脫我與他人的對立，而且還要進一步擺脫我與他物的對立，明確我與他物的統一性。據說人是萬物統一體的一部分，人生存的道和理與萬物的道和理之間存在著一種關聯，這個關聯表現為人在認識天地萬物的道與理中認識自己的存在真理，達到物我一體的意識境界，以此為原則，實現人自己的所向所背的道理，也即實現人自己的倫理道德規定。所以，人必須擺脫小我，與大我合二為一。人與自然的統一，才可以使人擺脫物我之私。擺脫物我之私，就是放棄以功利主義的思想對待物，超越人與他物的主客對立。黑格爾曾說:“如果主觀的東西是與客觀相對立的，是個別的東西，則它就是偶然的，任意的，無規律的。”因而主觀自身同時也應該是客觀的和普遍的[10]。主觀自身的客觀性與普遍性就在於這個主體自我是普遍的“我”，是善。善自身既不受現實的限制，也不受個人情感、慾望的限制，同樣也不受思辨理性的限制。善作為普遍的本質是每個主體的目的，也是世界的最終目的。人正是通過認識善，擺脫了它的特殊的主觀性，擺脫了它的偶然性、任意性，也擺脫了物我之私，獲得了自在自為的存在。蘇格拉底的道德哲學作為一種人生觀是緊密地和它的世界觀相聯的，雖然他在世界觀上很少發揮，並且還停留在抽象的基礎上未把它具體化，但是這個抽象的思想卻為歐洲倫理道德思想的發展奠定了深遠的基礎，尤其為主知論的道德至上學派奠定了理論基礎。
蘇格拉底所表達的思想也表現在中國儒家的哲學中，張載在其名作《西銘》中認為，人與宇宙萬物都是一體，都來自同一個“氣”，因此，提出人的道德修養問題，不僅要推己及人，還要推己及物，知道物我一體。如果說物我一體，那麼，人就應當如同服侍父母一樣，服侍天地，應該像看待自己的兄弟那樣去看待他人。人對父母應當盡孝道，對宇宙這個擴大的父母同樣應當盡孝道。所以，“立德”要做到合內於外，即使自己不要停在與他物的對立中，把外界看作服務於我的工具，相反，要認識、理解宇宙萬物的流程，追隨、服侍宇宙父母。由此可見，如果說蘇格拉底的知德思想只是處在萌芽階段，那麼，中國儒學家張載的“立德”則更為深入。
總之，蘇格拉底將知善、知德導向主體內求，一方面，展露出西方哲學史上自我實現的萌芽;另一方面，也突顯了主體自由的原則。概括地說，蘇格拉底的道德哲學有三個基本特點:第一，道德不是技能，它涉及人所以為人的原則問題，即人的意志合理不合理、應當不應當的原則問題。道德是為人所固有的，善惡的標準在人自己。第二，道德根源在人自己，因為善是內宿的而不是外在的，但蘇格拉底同時又認為善是可知的，關於人的所向所背的知識是可教的，即啟發人自覺地覺知到什麼是人自己所固有的道理。既然人的善惡內在於每個人的精神本性中，那麼，人就應該根據符合於人本身的東西還治於人本身。第三，道德哲學的意義，就在於善、倫理、公正等規定是通過認識而由主體自己自由地建立起來的。人之所以自由，就在於人無求於外，就在於意識從自身中創造出真實的東西，而且也產生出作為目的的善。所以，道德為自得，人若能把自己變成一個道德的人，便會在知德中得人，即在對自身的反省中意識到自己的本質，和自己的本質相符合，和自己的本質相符合的人就是自由。
三、“一個很好的批評”
蘇格拉底的道德哲學原則改變了整個世界史的進程，這個轉折表現在:個人精神的證明替代了神諭，主體的決定性代替了倫理的實在性和神諭的神聖性，禮俗、禮法的確定性、直接性在主體識見中發生了動搖。在這裡，開始了主體意識對自身本質的反省與認識，倫理這個自在自為的善在人的反思中轉化成為道德。道德哲學就是主體由自己自由地建立起來的善、公正等規定，由之倫理道德被轉移到自身，被置於主觀意識中。蘇格拉底以這樣一種新的道德原則，作為自己的生活方式和使命，將道德哲學從天上帶到地上，帶到了人們的日常生活中。誠如黑格爾所評價的那樣，“他的哲學和他的研討哲學的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲學是一回事;他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的”[11]。這種哲學追求與生活方式的一致性，成就了蘇格拉底的特有個性。他如“一件完美的古典藝術作品”一樣出現在人們的面前，智慧、謙遜、儉約、有節制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義、不追名求利等美德，是他的生存品格與原則，塑造了一個令人欽佩的高尚的道德形象。
毫無疑問，蘇格拉底是西方倫理思想史上道德至上主義的創始人。他把善當作至高無上的宗教，強調人只應當認識什麼是善，將知識與美德相等同，把感性、偏向、慾望等自然方面的諸種規定性都排除在善之外，由此既表現出其道德哲學的主知論傾向，同時也顯露出主知論傾向的片面性。人擁有善、美德需要知識，善、美德不能沒有知識。但是知識並不是善、美德中的唯一要素，換言之，人的善、美德並非只是一個知識或識見，要使普遍的善獲得實在性，使認識到的善和真轉化為現實的美德，還需要心靈中非邏輯的感性方面的東西，即慾望、情感等意願與其合二為一。對此，亞里士多德對蘇格拉底的美德的定義給予瞭如是批評:“蘇格拉底關於美德的話說得比普羅泰戈拉好，但是他也不是完全正確的，因為他把美德當成一種知識。這是不可能的。因為全部知識都與一種理由相結合，而理由只是存在於思維之中;因此他是把一切美德都放在識見(知識)裡面。因此我們看到他拋棄了心靈的非邏輯的—感性的 一方面，亦即慾望和習慣，而這也是屬於美德的”[12]。黑格爾不僅稱讚亞里士多德的批評是“一個很好的批評”，而且進一步補充道:蘇格拉底在美德的定義中，恰恰遺漏了心情、慾望等我們稱之為存在的環節，“如果善具有這種作為一般實在性的實在性，則善作為一般存在就是禮俗，或作為個別意識的實在性—就是慾望:因為慾望正是主觀個別意志的一種特性”[13]。正因為如此，“知識就是美德”的定義，指向的只是精神回到自身中去的識見、意識的主觀性，這個主觀性既沒有禮俗的實在性，也沒有對個別人來說慾望、情感的實在性。
蘇格拉底道德哲學的片面性，還表現在對普遍概念—善沒有給予充實而明確的規定。在蘇格拉底那裡，儘管他認為善為人的精神本性所固有，是由人的思維產生出來的普遍共相。這個普遍共相是人的行為目的，但是他對善這個普遍原則並沒有給予具體的規定。因此，在這種不確定和抽象的態度中，我們看到的仍然是空洞的、沒有實在性的善。由於善沒有得到進一步的發展和規定，那些追隨蘇格拉底教訓和學說的門生與哲人，在發現明晰而實際有用的道德概念，在叩問主體所向所背的善惡規定時，便從他的學說中產生了各式各樣的學派和原則，並朝著兩個主要方向發展。一個方向是謹守著蘇格拉底的直接教訓和方式，仍然主張主體本身就是目的，主體通過培養它的認識而達到它的主觀目的，因而將道德準則僅僅限囿於個人的選擇與決定，試圖使個人的道德生活自給自足的蘇格拉底派;另一方向為從蘇格拉底出發，發展與堅持道德概念只有在某種社會秩序背景之下才是可理解的柏拉圖的倫理道德哲學。
參考文獻：
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[2] 同註釋[1]
[3] 馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:新世界出版社2004年版，第68頁。
[4] 同註釋[1]
[5] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第41-42頁。
[6] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第42頁。
[7] 北京大學外國哲學教研室.西方哲學原著選讀:上卷[M] .北京:商務印書館，1981年版，第67頁。
[8] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第66頁。
[9] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第66-67頁。
[10] 同註釋[1]
[11] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第51頁。
[12] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第68-69頁。
[13] [德]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館1981年版，第69頁。
原載《理論探討》2012年第5期。
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