作者=吳震
來源=《復旦學報》
20世紀30年代，正當“國民道德論”、“近代超克論”在日本社會大肆喧囂之際，丸山真男（1914—1996）正在思考他自己的問題，並著手創作系列論文，即構成後世譽為具有“里程碑”意義的名著《日本政治思想史研究》中的三篇論文（書中以三章形式出現），其中第一篇論文在1940年發表時，丸山還只是一位26歲的青年。此後，丸山在日本思想史領域不斷深入開拓，作出了極其豐富的具有原創性的研究成就，因此對於想要涉足日本思想史研究的學者而言，丸山幾乎就是一座無法繞過的“高峰”。
那麼，丸山的“日本研究”是在怎樣一種思想狀態下進行的？其研究又有哪些重要成就可以提供今人借鑑或省察？以下我們將丸山“日本研究”放入當時的時代背景以及丸山思想的變化過程中來進行考察。但須說明的是，由於丸山思想及其日本研究的內容規模過於龐大，本文不可能對此展開全盤探討。我們所關心的核心問題主要有兩點：一、通過了解“近代”問題在丸山思想的內部所留下的軌跡，以便探討丸山“日本研究”的特色及其問題所在；二、晚期丸山為探索日本文化傳統中所存在的“日本性”（日語“日本的なもの”）問題而提出了“原型”論或“古層”論（亦可並稱“原型—古層”論），關於這一理論的特色及其所存在的問題，將是我們的考察重點。
“近代”是丸山的一種宿命
據丸山晚年的回憶，1940年代他對日本政治思想史研究之所以傾注了極大的熱誠，其實有一個隱藏在內心深處的原因，就是為了響應當時席捲知識界的“近代超克論”，而對於當時的“國民道德論”及其相關的“日本精神論”則有一種“近乎生理上的厭惡感”。從學術的角度看，丸山的“心結”其實就是“近代”的問題，這不僅因為該詞在日本有“特殊的意味”，與來自“盎克魯撒克遜世界的學者之間存在理解上的差異”，而且“近代”問題又是當時難以迴避的時代問題，例如圍繞“近代超克論”而發生的一系列爭論。那麼，歷來被視作“近代主義者”的丸山在這股“近代超克論”的漩渦中，又持有何種立場和觀點？
的確，“近代”對丸山而言，就是一種宿命，在其一生的思想研究生涯中，落下了無法抹去的印跡。他坦言在“近代超克論”的那個年代，在世界範圍內，以英美法等“先進國”為代表的“近代”及其“世界規模的優越性”正在土崩瓦解，人們處在新文化“取而代之的轉折點上”，這就是“超克論”者的共同展望，“而他們的有些見解在當時我的眼裡，含有我所認同的觀點”。然而，1940年代以降的時代風氣已變得十分險惡，打倒自由主義、日德意聯起手來建設“世界新秩序”乃是知識人的使命等等口號變成了一種集體“合唱”，主張日本國內意識形態的“齊一化”的要求也不絕於耳，而這種“全體主義思潮”成為背後支撐“近代超克論”的一股力量。不待說，對於上述這類現象，丸山內心毋寧是十分厭惡的。
然而回到學術上看，根據丸山的觀察，在歷史學領域（包含思想史），“近代超克”這場知識對決是圍繞著兩個彼此相關的問題而發生的，第一，超克論者的預設是：“明治以後的日本已經充分近代化，由於過度吸收西歐近代的文化及其制度，由此形成的毒素隨之噴發而出，這才是現代日本最大的癥結”；第二，另有一種保守派觀點則認為：“在被‘近代’汙染以前的日本，將古代信仰與包括儒教在內的來自亞洲大陸的‘東洋精神’渾然融合而形成了美好的傳統，這一傳統在文化、社會、政治等各個領域雖歷經風霜，但仍然得以保存至今。因此，現在我們就必須從‘近代’那裡清洗乾淨我們祖先的優良傳統，這才是日本對於建設‘世界新秩序’的貢獻。”質言之，前者屬於激進主義，後者屬於保守主義（丸山稱為“傳統主義”）；前者的立場是，近代化已經全面暴露出問題，所以應當全面超克；後者的立場是，文化傳統仍在，我們所需做的工作只是迴歸傳統。不過，兩者顯然有共同目標：即主張對近代的“超克”。
在激進與保守之外，丸山企圖找到“第三條道路”，以回應“近代超克論”，而他坦陳道這種“響應”其實已經超出“純粹的學院研究”。根據他的看法，首先，在“現代日本”並不像“近代超克論者”所擔憂的那樣，已經完成了“近代化”，事實上，當時日本所處的現實狀態是：一方面已經具備製造世界上最大型的戰艦的科學技術，另一方面，這類技術又在為帝國政治、“國家神話”所服務，所以遠遠沒有實現真正的“近代化”；其次，丸山反對馬克思主義的社會發展階段論，以為自古至今的歷史階段例如封建到近代之間未必就可以劃分得截然兩清，兩者之間應當亦有某種“非連續性的連續”，例如即便在維新以前的近世，也不存在像“傳統主義者”所美化的那樣，持續存在著與“近代”絕緣的、可以從歷史變化中擺脫出來的所謂“東洋精神”，反過來看，如果我們關注德川時代的思想“底流”，那麼或許會發現其中存在著走向近代的“可能性”。
歸結而言，丸山的史學思想之雛形已經形成，主要有兩點：一是認為“現代日本”的近代化並沒有真正實現，一是認為近代以前的近世日本已有“近代思維”的因素存在。因此，他的《日本政治思想史研究》的主要理論企圖便在於揭示並論證上述兩個觀點。
早期丸山的“日本研究”
但是，丸山的這項“日本研究”也存在一些值得重新探討的地方。歸納起來主要有兩點：一是對江戶儒學史的基本預設有誤，例如丸山首先預設17世紀初以來朱子學已成為德川幕府體制意識形態，然後以17世紀末18世紀初徂徠學的出現為標誌，朱子學思維模式開始發生崩塌，意味著“近代思維”的萌芽，這一趨勢又因18世紀本居宣長（1730—1801）國學的出現而得以推進，其結論是日本近代思維方式可以從江戶儒學（特別是徂徠學）那裡找到其源頭。換言之，丸山為我們提供了江戶儒學史的一個樣本（又稱“丸山模式”）：朱子學體制的確立——經古學、國學的批判解構——最終走上了近代化道路。而在此“模式”背後的理論企圖是：近代的產生必然是對作為德川意識形態之儒教的“超克”。於是，儒教與近代被置於水火不容的對立兩極。一是與上述一點密切相關的是，在丸山的歷史判斷的背後顯然存在一種理論標準——即“近代性”的理論模式。具體而言，即以西方近代主義為標準，以為由“自然”向“作為”的展開乃是走向近代的模式，丸山以此來解釋江戶思想史的發展過程，以為中國儒學經過“日本化”的一番激盪，朱子學的“自然”向徂徠學的“作為”發生傾斜，標誌著“近代思維”的產生。
所謂“自然”，這是指在朱子學的天理自然觀的籠罩之下，一切制度規範都是由某種超越性的“實在”來安排的，與此相反，“作為”則是指一切社會文化制度都是後天人為的理性結果，這就意味著人的主體性自覺意識的發生，因而具有超越中世而走向近代的“近代性”。與此同時，丸山還從徂徠學那裡發現了公與私的分離以及政治與道德的分離之現象，而這類現象也正隨著主體性“作為”意識的凸現而變得日益明顯，並最終導致“近代思維”的產生。歸結而言，自然與作為、政治與道德的兩重分離，便是“近代思維”得以產生的兩項重要指標。於是，經過丸山的解讀，日本的“近代化”言說就這樣被建構了起來。
須指出的是，正如丸山晚年經常提到的那樣，他對“近代性”問題的思考受到了當時西歐思想的影響，特別是受到德國社會學家卡爾·曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）、馬克斯·韋伯（Max Weber，1864－1920）以及弗蘭茨·波克瑙（FranzBorkenau，1900—1957）的知識社會學及社會思想史的方法論影響。具體而言，1929年曼海姆的《意識形態與烏托邦》（《イデオロギーとユートピア》）以及1934年波克瑙的《從封建世界到市民世界》（《封建的世界像から市民的世界像へ》）描繪了這樣一幅歐洲近代思維的發生模式：從西歐封建社會轉向市民社會之際所發生的“自然性秩序”向“主體性作為”的轉型以及道德政治分離為標誌的個人主體性的確立。重要的是，歐洲近代化這一模式也適用於其他地域社會，因而具有普遍性。丸山正是在此影響之下，力圖從近世日本的“思維方式”演變過程中尋找日本的“近代性”因素，以揭示“日本的近代思維的成熟過程”，關於這一點，丸山真男在戰後撰寫的第一篇文章《近代的思維》（1945年12月）中明確表示，他的這一問題意識由來已久，並沒有隨著當時因日本戰敗而發生的社會鉅變而有任何變化，而且首次大膽斷言：“在我國，不要說近代思維的‘超克’，就連近代思維仍沒有真正的獲得。”丸山這樣斷言的內在思路是：在曼海姆等人所構想的近代思維成長的模式中，“主體”不是指製作制度的“君主”，而是指在社會契約論基礎上的“眾人”，而徂徠學所設想的製作制度的“聖人”則是相當於“德川將軍”的特定人物，及至明治維新以後，人們將“作為”者重新寄託在天皇制下的“明治國家”身上，因此在日本，“近代性”不但沒有發展，反而遭到了嚴重挫折，這便是“近代性”在日本“不得不經歷的命運”。無疑地，丸山對日本“近代性”問題的探索及其反省是深刻的也是重要的，至今仍然值得重視。
當然要指出上述丸山早期“日本研究”的缺點是容易的，而且學界對此的討論和批評已有很多，這裡不必贅述。筆者所關心的是丸山史學思想中的兩大視角“近代化”與“日本化”如何與其對“日本性”問題的探討發生理論關聯等問題，換言之，日本傳統文化中的“日本性”問題在丸山那裡究竟被如何表述的？
事實上，丸山的批評者多數停留在歷史判斷層面以及西方近代主義等問題上，以為江戶儒學（如朱子學）是否構成體制性意識形態很值得懷疑，而西方近代性之本身更應是討論之對象而非審視德川儒學的一項前提預設。誠然這些批評並非一味苛求。然而在我看來，儘管以西方“近代性”理論來審視日本近世儒學或有顧此失彼、偏離事實之憂，可是既然歐洲與中國一樣同屬外來文化而對外來文化大膽接納小心改造早已構成日本傳統，那麼，對丸山而言，以西方理論來解釋近世日本儒學豈不順理成章。丸山自己亦曾坦言，1952年整理出版該著時，仍然相信自己並沒有在方法論上或者具體分析方面存在“本質性的謬誤”，儘管當時的思考方向及問題意識與40年代相比已發生巨大差異，但這並不意味著自己的根本觀點的“突然變異”，對於學者來說，如果研究立場經常變來變去，丸山直言這是他所瞧不起的。
即便就丸山晚年的研究論著看，60年代丸山在東京大學講授“日本政治思想史”課程時，仍然表露出他堅持早期的一些重要觀點而不放棄，例如他說：在江戶時代，儒教在各個方面為人們提供了“世界像的認知範疇”，在這個意義上，“即便說近世儒教是一種體制意識形態，亦未必有誤。”又說：“隨著幕府體制的崩壞，雖然作為各種德目，儒教思想在明治時代仍有延續，但是作為整體性的世界像，儒教不曾再次復活。這一事態反過來表明，舊體制的社會系統與儒教的思想系統之間存在著內在的對應關係。”問題在於，如果視德川朝的朱子學為中國朱子學而非日本朱子學，那麼其所認定的德川幕府教學體制意識形態又是朱子學，且其商標仍是中國，那麼，受其教化者豈不個個成了“中華人”？顯然這是不可接受的推論。究其原因，這與丸山過於強調“近代化”視角而缺乏“日本化”視角或有密切關聯。
須指出，當1952年上述“日本研究”編輯成書出版之際，丸山對此仍無自覺，故該書《後記》並無一言提及於此，而在1974年他為英文版撰《序》時，始坦陳：“本書的致命缺陷在於這樣一點：幾乎完全沒有將日本朱子學的、真正的日本之特性納入思考的範圍，尤其是認定江戶時代前期的朱子學乃是‘最為純粹的、（來自中國的）直接進口的朱子學’。”進而丸山反省道：山崎暗齋（1619—1682）及其崎門派朱子學儘管以“直系正統”自任，但不管他們的主觀意圖如何，弔詭的是，“這個學派以典型的形態表現出日本朱子學與中國朱子學之間所存在的乖離現象”。不過，他辯護道這涉及到“日中儒學比較”問題，而此問題原非“本書論旨”所在。
的確，對於“最為純粹的”、“直接進口的”等措辭進行糾錯並聲明撤下是容易做到的，丸山反省其對“日中儒學比較”沒有下工夫也是坦誠的。然而問題依然存在。設若承認崎門派朱子學不是原產的中國朱子學，是已經具備“日本之特性”的日本朱子學，那麼，這一變化得以可能的依據是什麼？換言之，促使這一變化實現的“主體”又是誰？從結果論的角度看，無疑地，這一變化的結果便是“日本化”，但是山崎暗齋及其門流們又是以何種高明的手段使其可能？答案只能是一個：亦即日本傳統思想文化的資源利用才是崎門學改造朱子學得以成功的關鍵。據此，儒學“日本化”就不僅僅是“日中儒學比較問題”，而更是關涉到如何重新發現日本文化傳統的問題。因為儒學“日本化”這一命題，必須解答一個前提式的提問：即日本化之“主體”是誰？毫無疑問，答案必然是日本文化傳統。那麼，日本文化之“傳統”究竟何在呢？
晚期丸山的“原型—古層”論
熟悉丸山思想者，大多知道丸山“日本研究”有早晚期之分，不過也沒有一個明確的年代界定，至多隻是一種方便的設定。若從研究領域看，丸山的思想史研究主要涉足的是日本政治和日本文化這兩大領域。前者可以1952年《日本政治思想史研究》和1957年《現代政治的思想與行動》的成果為代表，兩者成書雖然各在戰前戰後，但其問題意識有一定連貫性，屬於近代化論譜系，其中含有對日本近代性問題、近代日本國家主義問題以及戰後民主主義問題的批判性思考，奠定了丸山作為近代主義者和戰後民主主義者的代表性地位；後者的代表性著作則始於1961年《日本的思想》，開始著手探討日本文化的結構類型等問題，屬於日本文化論譜系，當然上述兩大論域或兩種譜系是互為關聯的。只是丸山下定決心挖地三尺也要找到日本文化“傳統”的標誌性論文則是已經從大學退休後的1972年發表的《歷史意識的“古層”》。
“古層”者，原是地質學的一個術語，這裡喻指日本文化的最深層部份，換言之，即存在於最深層的日本思想文化之本質——例如思維方式、價值意識等，而在“古層”之上則堆積著佛教、儒教或者基督教、自由民主主義等各種“外來思想”，只是其“底部”所在的“古層”則綿延不絕、生生不息。丸山常用的“底層”或“底流”亦同此意。只是由於“古層”論一出，人們紛紛議論丸山晚年發生了思想變節，試圖“轉回”至戰前“國民性論”或“日本精神論”的老路，據說甚至引發“惡評”]因此，丸山又在1981年撰述《原型·古層·執拗低音——有關日本思想史方法論的我的足跡》不得不對此作出回應而將“古層”改成音樂術語“執拗低音”，以加深對“古層—原型”論問題的討論而非取而代之。
其實在1972年的《古層》論文中丸山已經提到“basso ostinato”這一術語，意即“執拗低音”，只是未及對此展開討論。據此可說，“古層”、“原型”、“執拗低音”三種說法用詞雖異，然其本意則同（不過對中國學者而言，較有語言親近感的是“原型”說）。它們的提出雖在70年代，但其實卻是丸山“日本研究”的一貫問題意識——即探尋某種日本思想文化的“形式”，只是與早期丸山在近代主義背景下注重探討近代思維方式有所不同，五六十年代以後，丸山的工作重心轉向了探索日本文化底層的“原型”。至少自63年起，丸山在東京大學講授日本政治思想史時，就開始討論“日本思想的原型（prototype）”，只是由於他當時沒有接觸榮格（1875—1961）的著作，故其不知“原型”其實與榮格分析心理學常用的德語Archetyp概念很接近，該概念主要用以分析集體無意識的力動作用。儘管這是一種巧合，但丸山表示他的問題意識來源於明治維新“開國”以降“文化接觸”過程中對外來文化進行改造接受的方式問題，故而不得不在講課時一上來就討論“原型”。
在這項探索“原型”的長期工作中，丸山對早期的“日本研究”進行“修正”之同時，提出了一系列重要觀點。特別是他反省在《日本政治思想史研究》中使用的“特殊性”概念突出了與“他者”的殊異性，含有文化上獨一無二的意味，容易導致“日本特殊論”這一誤解，並表示對此應“負有責任”。因而晚年他主張改用“個別性”，因為任何文化形態都有“個性”。他認為日本文化的“個別性”是就文化的整體構造著眼的，因此“個別性”不但不排斥“整體性”，兩者之間在根本上就是“矛盾統一”的。他打了一個比方，在這個世界上“丸山真男”只有一人，這是就丸山的整體性而言，若就身體部位看，那麼與丸山的鼻子、體格乃至氣質相似的大有人在，但作為完整人格的“丸山”在這世上只此一家別無分店。由此，這種“個別性”與“整體性”的相即性構成了“悖論式命題”——“個別即整體”。要之，個別是整體之個別，整體是具體之整體。意謂個別在整體中，整體不能脫離個別而存在，重要的是，“個別只有在全體構造中才能被說出來”，若忽視文化結構而只講個別，那麼許多文化形態中的“個別”要素或許在世界其他文化形態中也能被發現。在這個意義上，丸山是結構論者，傾向於主張文化是由各種要素組成的結構形式。丸山強調如果把日本文化看作一整體構造，那麼就可看到在日本文化中有“兩種矛盾要素的統一”，“亦即外來文化的壓倒性影響及其與所謂日本性東西的執拗殘存——這一矛盾的統一”。但是這一“統一”的基礎乃是“執拗殘存”的原型要素，由此可見在其觀念中不免有本質要素論的因素，而這種本質要素是可以通過“減去法”（詳下）而獲得的，這就容易偏向文化本質論。總之，丸山有關個別與整體之關係的觀點論述打破了以往“普遍對特殊”這一對立二元的思維方式，成為其史學方法論的重要內涵。
上面提到的所謂“外來文化的壓倒性影響”，其影響源實際是指“大陸文化”，丸山斷言從“記紀神話”、“萬葉文學”、《風土記》及《古語拾遺》等一批日本古代文獻中可找到許多印證，當中“侵潤”著大量儒佛及其他大陸文化的語言概念，這是無法否認的。可是另一方面，其中又有“日本性東西的執拗殘存”——即指“原型”，重要的是，原型不是作為一種doctrine（教義）而存在的，即原型本身並不構成教義系統，若要抽取出這一原型，方法只能是“減去法”。即將儒教、佛教或者民主主義或基督教等外來教義及其世界觀所內含的概念範疇通過一番過濾程序，由此才能反顯出“原型”，除此之外，別無他法。例如神道史便是一個典型案例。最初，神道與佛教“習合”而產生“兩部神道”，後又與儒教“習合”而產生吉田神道和吉川神道，因此神道若不借助其他文化的觀念便無法形成“教義”體系，這是神道的“思想史宿命”，只是作為神道史的“原型”主要由日本神話的要素所構成的。如果說作為日本文化之典型的神道教義有賴於其他文化，神道本身就不是日本文化原型，構成神道思想要素的“神話”才是終極意義上的日本文化“原型”。那麼，這種“神話”要素（具體指“記紀神話”）也同樣具有消化、融解或改鑄其他“外來文化”的魔力嗎？於是，“日本化”的問題就出現了。
當然在丸山，“日本化”只是一個概念分析工具，並不具有像“原型”概念那樣的方法論意義。在早期丸山的“日本研究”中未見出現，但至遲在50年代就見使用，[25]隨著70年代“原型”概念的提出，丸山提高了“日本化”一詞的使用概率，用來解釋原型與外來文化的關係。他說：“原型自身絕不能構成教義。教義體系化必要藉助外來的世界觀。可是其片斷式的想法（引者按，意指經‘減去法’而獲得的執拗殘存的‘原型’）令人驚訝地保持著執拗的持續力，從而將體系性的外來思想進行改造接受，此即所謂‘日本化’的契機。”要之，所謂“日本化”實即“改造接受”之過程，是日本文化“原型”與其他文化不斷髮生“雜糅”、“修正”之過程。換言之，日本化之主體是“原型”，是在日本文化之原型的基礎上，才有“日本化”之可能。若此，則日本化是否便意味著向日本文化的“同化”？丸山一再提醒我們注意“‘日本化’並不意味‘日本主義化’”。但他也注意到江戶中期18世紀初上演的國學運動這出“悲喜劇”，意將外來思想從日本文化中“剝離”出去，便有可能導致“泛日本主義”，若將這種論調推至極致，便可推出世界文化都源自日本的荒唐結論。
由上可見，“日本化”是一種“文化接觸”的過程，其前提是“古層—原型”，“日本化”必是在“原型”的基礎上，對外來文化實施改造、修正和接受的必然結果。而“儒教‘日本化’過程中的實際狀態”也正表明日本文化“原型”與儒教思想以及日本體制思想“互相作用”的結果而已。但是，“儒教日本化”顯然在丸山那裡是一個隱而不顯的論題，他的著眼點仍然在於探尋日本文化傳統的“原型”問題上。換種說法，在丸山，所謂“儒教日本化”只能放在他的“原型”論框架中才能成立。
要之，丸山堅信正是日本文化中“原型”的執拗殘存、不斷髮力，所以能將一切外來文化進行“修正主義”的手術之後使其與“日本性”相結合。他承認“日本思想史的主旋律是外來思想”，但它是否能變為“日本性的東西”，將取決於日本文化對其所進行的“改造接受之方法”，而這個“方法”所呈現的便是“日本性的東西”，而且正是在“日本化的過程中，存在著共同的類型，有著驚人的相似性。這就是‘古層’的問題。因此‘古層’不是主旋律，使主旋律得以改變的契機才是‘古層’”。這段話是丸山後來為自己的“原型”說所作的辯護性說明，從中可以看出丸山的主要思路是：外來思想是“主旋律”而非“原型”，而“原型”是使外來思想的主旋律發生“變容”的前提，此“變容”就是“日本化”過程，因此“日本性”即存在於“日本化過程中”或“變容的類型中”。丸山的上述說明很重要，表明“執拗低音”本身不是“主旋律”，但也不是音樂術語“執拗低音”的原意所指的那樣，是對“主旋律”的烘托，而是指能使“主旋律”得以“修正”的某種“契機”，可見丸山所說的“日本性”與戰前“近代超克論”者主張的實體化的“日本精神”畢竟不同。
歸結而言，原型論一方面需要通過史實的建立以發現傳統的“根”在哪兒，另一方面若要對傳統的“根源性”做一番賦予意義的工作，這就須要對日本歷史文化（包括本土及外來文化）的多元性資源有一整體的瞭解，由此才可避免原型“本質化”，並使其成為開放性的資源。因為原型“本質化”必導致一個錯誤觀點，認為原型可以是一種在歷史展開過程中持續不變的“實體”存在，這就與丸山所持的一貫反對“日本精神論”或“國民道德論”不免趨於“本質化”、“實體化”之傾向的立場毋寧是背道而馳的。然而丸山雖然在主觀上意識到這一點，但是就其原型論的理路來推，恐怕問題依然存在。我們將在下面的“小結”當中來談一談丸山原型論有哪些值得反思的問題，而他的日本性問題的探索又有何思想史的意義。
對丸山“日本性”探索的一些思考
這裡主要提四點，以便我們省察。
第一，依丸山，“原型”惟有通過“減去法”才能找到，這是否意味著通過歷史主義“還原法”便可從各種歷史現象中“還原”出它的本質？若此，則其所謂“原型論”便意味著通過對外來主流文化的過濾篩選就可得到某種本質性的東西，這就可能導致文化本質論。儘管從丸山的主觀願望看，他晚年以“執拗低音”取代“原型”，意在避免原型論有轉向“本質論”之可能的質疑，然而就“執拗低音”之實質言，仍然是對原型論的堅持乃至論證，只不過轉換成另一種說辭，在實質性的意義上，“古層”、“原型”與“執拗低音”三者之間並無二致。更重要的是，丸山似乎相信只要超越8世紀在律令制背景下成書的“記紀神話”而重返7世紀大化革新之前古代日本固有的“神話”源頭，並“祛除”其中“大陸文化”的因素便可找到存在於古代日本乃至彌生時代農耕共同體文化中的持續不斷的那個“原型”或“低音”，而且這種“原型”在此後的日本社會中得以“持續發力”、“不斷隆起”，顯然，這一思路本身便充分表明他堅信在外來文化的現象背後（“源頭”）存在著更為本質的日本文化的“原型”。然而，不僅拋開成書最早也是唯一的兩部史書《古事記》和《日本書紀》而欲上溯至大化革新之前的歷史中去尋找所謂“原型”，在史學建構上是否可能就很值得懷疑，而且在這種問題意識的背後，顯然存在某種源自近代史學理論的想法：亦即認為存在一種最為原初或核心的作為思想文化的歷史源頭，並將此看作具有普遍性的“實體化”的確實存在。
第二，關於“日本性”與“日本化”的關係問題。其實“日本化”一詞本身就預設了一個前提，即在日本化之前必存在一種“日本性”的東西，以此為基礎才能對外來文化做一番日本化的改鑄熔造，而丸山提出“古層—原型”論就是想為日本文化做一番尋根探源的工作，找回這種“日本性”，就此而言，本來無可厚非，問題在於怎麼找。如果通過“減去法”，從整體中尋找“個別性”便能得到“原型”，然後再以此“個別性”為據來解釋體系化的“整體性”，這就必然導致“一種循環論觀點”（丸山原話），可見，建立在“減去法”之基礎上的原型論作為一種史學方法在試圖論證日本化之問題（實即本土與外來的文化關係問題）時，難以擺脫這樣一種兩難境地：一方面，不將那些整體性的東西過濾掉，就無法篩選出個別性的東西；另一方面，個別性本身不構成意義體系，欲對個別性做一番“意義賦予”的解釋，必藉助具有意義體系的整體性。打個比方，“減去法”猶如剝洋蔥一般，一片一片地剝離之後最終雖能找到其核心，但是這個核心本身一旦脫離了外圍蔥片的包裹，就勢必枯萎凋落，也就意味著洋蔥的整體意義喪失，同樣，通過“減去法”即便找到了日本文化的“根”（稱之為“原型”也好“本質”也罷），但如果看不到文化大樹上開花結果，那麼這個所謂的“根”就根本無法展現其意義。
第三，與上述一點有關，我想借用19世紀德國史學家德羅伊森（1808—1884）的一個說法，來幫助我們思考丸山原型論的侷限性之所在。德羅伊森指出史學研究中有一種錯誤觀點認為可以在歷史事件中尋找到一個“確切的、絕對的源頭、事情的本質”，他以同時代的德國“聖經學”學派的代表人物包爾（1792－1860）的神學研究為例，指出該學派主張尋找原始基督教義、真實的基督教本質及其核心，然而即便找到了所謂的基督教義之核心，哪怕是找到了“基督本人”，但如果脫離了基督教義之系統，那麼基督教的真實性及其價值便無從體現，猶如人們尋找種子而不見大樹，甚至想要砍掉大樹以尋找種子，“這樣都是沒有幫助的”，因此德羅伊森的結論是：“只有在它結的果實中，才能見到原初源頭的再現。”我以為德羅伊森的這個說法用來針砭丸山原型論的侷限性是妥當的。因為問題已經很明顯，如果說“減去法”相當於砍掉大樹找種子，或者“原型論”相當於尋找種子而不見大樹，那麼，即便“原型”作為事實而存在於“古層”中，它恐怕也無法呈現出文化傳統的意義。由此，寄希望於“原型”中找到“日本性”的努力恐怕也會落空。
第四，丸山對“日本性”問題的探索有何思想史意義呢？表面看，不論是“原型”、“古層”抑或“執拗低音”，給人的印象彷彿是要回歸“過去”、返至“原點”。然而，丸山史學思想的根本旨趣絕非是復古主義，證諸其所言可以充分說明這一點，例如他說：“從整體構造上來認識過去，這一認識過程本身便是變革的第一步”，“若能對日本過去的思考方式作出整體上的闡明，那麼其本身正是突破basso ostinato的契機”。這就充分表明丸山的立場是：認識過去正是為了克服過去而改變現在。反過來說，為了現在就更應全盤把握過去。可見其對日本性問題的思考顯然具有一種未來指向，而非為了恢復或者回歸“原型之傳統”。所以他說：“克服原型（古層）之傳統的第一步，就在於全盤解明原型（古層）之本身。”我們可以稱之為“丸山命題”——為現在而認識過去。我覺得，丸山史學的重要意義就在於此。之所以重要，因為歷史重演往往就是源自缺乏對歷史的認識。更重要的是，我們從“丸山命題”中可以讀取出作為戰後日本的現代民主主義者丸山真男的思想精神就在於無論是對“過去”還是對“現在”，他都擁有一種自覺批判意識，這一點更是難能可貴。在學術上，我們固然可以對其“原型論”等進行討論或商榷，但是對他在學術上所堅持的批判意識、理性精神則沒有理由表示懷疑。相反，當我們開始認真思考在當下中國如何面對各種外來西學思潮作一番“中國化”的改造等實踐問題時，是否也需要對“過去”的清醒認識以及對“現實”的批判精神？答案應當是肯定的。
最後，作為本文“附記”，再說幾句。我們何以說批判意識和理性精神十分可貴呢？通過以下一些事例可以充分感受到這一點。這些事例發生在丸山過世之後。2000年5月15日，當時的日本內閣總理森喜朗竟宣稱“日本是以天皇為中心的神國”，而此“神國”意識恰恰就是丸山所說的“歷史意識的古層”，令人彷彿回到了江戶時代。2001年3至4月，經日本文部科學省的認定，通過了含有以下內容的歷史教科書：將神話當作史實一般來記述、全文刊載1890年明治天皇頒佈的《教育敕語》（按，這部文獻成為帝國日本推動“國民道德運動”的“聖典”，於戰後1946年被廢除）、美化戰前軍國主義日本。日本主流媒體《朝日新聞》在報道這則新聞的同一天（2001年4月4日），刊登了韓國學者遲明鏡（韓日文化交流會議韓國方面議長）的談話，他引用丸山的“歷史意識的古層隆起”說，含蓄地批評日本社會出現的這些舉動是欲使“過去”在“現在”復活，他呼籲為了防止這類現象重演，現在更需要的是“理性的復權”。在我們看來，這些事例正表明丸山的一個洞察十分重要：執拗殘存的政治意識、歷史意識、倫理意識的“古層”不僅在歷史上而且完全有可能在當下“持續隆起”。用中國話說，叫做“歷史重演”。也正由此，為了改變“現在”而有必要直搗“古層”之巢穴、突破“原型”之框架、洞穿“低音”之實質，以促使人們對“現在”保持一種批判性的審視眼光。這應當是丸山鼓足勇氣拼命探索“日本性”問題的終極目標。由此而使我們聯想到：在當下中國，當我們宣稱要走“中國化道路”時，我們對自己的“中國性”究竟如何認知？有何批判？
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