中國的西方哲學研究中的十個誤解
——從Being的意義談起
趙敦華 北京大學哲學系主任兼宗教學系主任、教授、博士生導師。比利時盧汶大學哲學博士
原文出處：
《哲學動態》(京)2004年第10期 第3-8頁
期刊名稱： 《外國哲學》
複印期號： 2004年12期
西方哲學的傳統的核心和基礎是形而上學。形而上學的研究對象Being(希臘文的動詞einai及其動名詞on，拉丁文的esse，英文的動詞不定式to be和動名詞being，德文的Sein，法文的être)，是西方哲學的中心範疇。從古到今的西方哲學充滿了Being的意 義的辨析和改變。在西方哲學史上，Being有各種不同的意義，任何固定的意義都被顛 覆，被顛覆的意義又被更正和修改。Being的意義的每一次變動都伴隨著形而上學體系 的新舊交替。由於Being的意義的複雜性，西方哲學界多次對這一問題進行討論，其中 也包括如何用現代西文翻譯希臘哲學中與einai相關的術語的問題，但至今也沒有一致 的意見。
與西方人的哲學史研究相比，中國人對Being意義的理解有著更多的隔膜和特殊的困難 。中國人的西方哲學是由點到面展開的，長期以來，缺乏對西方哲學的整體把握，特別 是把西方哲學史和現代西方哲學分為兩截。這種狀況阻礙了中國人對Being意義的全面 理解。人們往往以自己熟悉的某一個哲學家或哲學派別的論點為依據，用一箇中譯概念 固定Being的單一意義，而不瞭解其他哲學家和哲學派別對Being的意義的規定，也不了 解現代西方哲學關於Being意義的多樣性及其聯繫的複雜性的討論。
中國人較早接觸的西方哲學是康德和黑格爾的哲學，他們發現康德、黑格爾關於Sein 的論述與中國傳統哲學所說的“本體”和“有”甚為契合，於是把Being理解為“有” 。馬克思主義成為主導的意識形態之後，中國人又採用了恩格斯關於Sein的意義的解釋 。恩格斯說：“Wenn wir vom Sein sprechen,und bloss vom Sein,so kann die
Einheit nur darin bestehn,das alle die Gegenstande,um die es sich
handelt—sind,existieren.(注：Marx Engels Werke,20,Dietz Verlag,Berlin,s.40 ，中譯本參見恩格斯：《反杜林論》，人民出版社，1970年，第40頁：“當我們說到存 有，並且僅僅說到存有的時候，統一性只能在於：我們所說的一切對象是存在的，實有 的。”)這句話明確地把Sein的意義歸結為“存在的，實有的”(existieren)。後來海 德格爾和存在主義成為顯學，他們關於Being的理解進一步支持了“存在”的譯法。最 近，一些學者從希臘哲學的文本出發，指出Being的哲學含義是從“是”動詞的意義引 申而來的，因此應以“是”取代“存在”的譯法。
以上三種理解各執一詞，各有各的道理。但是，他們的道理都只是一個哲學家或哲學 派別的道理，如果把這個道理推廣到西方哲學的全部，難免以偏概全。正是這種以偏概 全的片面性，使中國人對西方哲學的一些基本觀點產生了誤解。這些誤解的廣泛流行， 降低了中國的西方哲學研究的質量，不能與西方哲學的國際研究接軌。以下用十個例證 ，說明對Being的片面理解而產生的誤解的廣泛性。
一、“思維與存在是同一的”
這句話出自巴門尼德殘篇之三：to gar auto noein estin te kai einai(For the same thing is there both to be thought of and to be).(注：英文譯文見G.S.Kirk 等編：The Presocratic Philosophers,2nd.ed.,Cambridge,1983.)這句話過去被譯為 “思想和存在是同一的”，被當做唯心主義的“思維與存在同一性”的最早命題。這裡 的關鍵詞組estin te(it is)被譯為“存在”。但實際上，它的直接意義是“所是的” ，這一句的意思是：“所思的與所是的是一回事。”其中，“所是的”指系詞“是”所 能連接的一切判斷，“所想的”指思想內容。巴門尼德在這裡不過宣稱了“思想內容與 判斷是同一”的道理。他認為，這是知道系詞用法普遍性的人都懂得的自明真理。正是 依賴這樣一個“共同的、我將再三強調的出發點”(殘篇之五)，他後來關於“是者”的 論證才具有某種邏輯必然性。過去把“是”理解為“存在”，巴門尼德的思想被理解為 “思維與存在的同一性”，而且被貼上了“唯心主義”的標籤。似乎他主張想到的東西 就是存在的，似乎這一論斷沒有任何理由。他的思想變成了武斷的、荒謬的唯心主義。這是對西方形而上學傳統的漫畫式的解釋。
二、“人是事物存在或不存在的尺度”
這句話出自普羅泰戈拉。柏拉圖的《泰阿泰德篇》的152a轉述和普羅泰戈拉的話，麥 克道爾(John McDowell)的英譯本譯作：“Man is the measure of all things:of those which are,that they are,and of those which are not,that they are not.”由於“是”動詞(to be)以及動名詞複數(those which are)都被譯為“存在”，於是 ，那句話被翻譯為：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的 尺度。”這一翻譯造成了一個誤解，使人覺得普羅泰戈拉在這裡宣揚一個赤裸裸的唯心 主義命題：人決定著萬物的存在或不存在。麥克道爾在他的譯本的註釋中說，在後一部 分“‘是’動詞的不完全形式出現了四次”。其意義是：“我知道x是(或不是)f”，“ x是(或不是)f，全靠我來衡量。”(注：Plato：Theaetetus,transl.with notes by John McDowell,Clarendon Press,Oxford,1978,p.16,118～9.)正確的翻譯應該是：“ 人是萬物的尺度，是所是的東西是什麼的尺度，是不是的東西不是什麼的尺度。”普羅 泰戈拉的觀點是，人是認識的主體，只有人才能知道事物為什麼是這樣而不是那樣的道 理。
從以後蘇格拉底的反駁來看，蘇格拉底並不反對“人是尺度”說，他只是否認普羅泰 戈拉的感覺主義，因為後者所說的“尺度”，只是感覺而已。每個人有不同的感覺，不 同的人都有不同的尺度，相對主義的知識標準必然會取消人類知識。蘇格拉底的潛臺詞 是：只有理智才能成為人類衡量一切事物的尺度。
三、“理念論是野蠻的、駭人聽聞的、荒謬的唯心論”
柏拉圖認為，在可感事物以外還有不可感的理念，並且理念比可感事物更加真實。這 被斥為“野蠻的、駭人聽聞的、荒謬的”，是“幼稚的原始唯心主義”。我們說，且慢 ，不要把柏拉圖理解為胡言囈語的瘋子。讓我們先來理解他為自己的觀點提出了什麼論 證，看一看這些論證是否符合邏輯，是否具有理性。
柏拉圖所說的“理念”是判斷的對象，屬於Being的範疇。《理想國》裡有這樣的論證 ：“知識在本性上與是者相對應”；“無知必然地歸諸不是者”；“意見的對象既不為 是者，又不為不是者”，“它既是又不是，這類事物介於純粹地、絕對地是一個東西和 完全不是一個什麼東西之間。”(注：柏拉圖：《理想國》，477a～479e.)柏拉圖關於 知識與意見的區分調和了巴門尼德和赫拉克利特的矛盾。柏拉圖同意巴門尼德的意見， 任何能被認識的對象必須為“是者”，“不是者”是無法被認識的。他也同意赫拉克利 特的說法：可感事物的運動變化不是完全不可認識的。但他補充說，這種認識並不是知 識、真理，而是等而次之的意見。意見是不確定的，“既是又不是”正是意見含糊不清 、似是而非的特徵。意見好像這樣一個謎語：一個不是男人的男人，看見又看不見，用 一塊不是石頭的石頭，打又沒有打一隻站在不是一根棍子的棍子上的不是鳥的鳥(謎底 ：一個獨眼太監用一塊浮石打卻沒有打中一隻站在蘆葦上的蝙蝠)。柏拉圖說：“這些 東西具有含糊的兩重性，使人不能明確地知道它們中任何一個是或不是什麼，也不知道 它們都是或都不是什麼。(注：柏拉圖：《理想國》，479b.)
柏拉圖對理念論所做的論證表明，他沒有把Being理解為“存在”，而是把它理解為判 斷的對象“是者”。理念因為享有完全的Being而能夠被判斷，具有知識的確定性。同 樣，可感事物並非不存在，只是由於介於“是”與“不是”之間，因而不能被確定地認 識，只能成為意見的對象。“是”、“非是”、“既是又不是”的區分是如何確切地判 斷認識對象的認識論的區分，而不是關於世界的本原的唯物論、唯心論或不可知論的區 分。柏拉圖墩知識的對象(理念)與意見的對象(可感事物)所做的區分是可以理解的，其 中的道理如同我們經常所說的那樣：“感覺到的東西不一定能被理解，只友理解了的東 西才能被更深刻地感知。”(注：柏拉圖：《理想國》，479b.)
四、“亞里士多德提出了相互矛盾的
兩種關於第一實體的學說”
這是指亞里士多德在《範疇篇》中肯定第一實體是具體事物，如“一個人，一匹馬， 等等”，而在《形而上學》Z卷又說第一實體是形式和本質。如果認為第一種學說是唯 物主義，第二種學說是唯心主義，那麼兩者當然是矛盾的。如果以為具體事物必定是個 別的，形式和本質必定一般的，那麼兩者當然也是矛盾的。但是，如果理解“是”在亞 裡士多德邏輯學和形而上學中的中心地位，就不難理解這兩者關於第一實體的學說並不 矛盾。
“實體”(ousia)是“是”動詞(einai)的陰性名詞，“是者”(to on)則是中性名詞。“實體”的意義仍然離不開“是”。亞里士多德是聯繫“是”動詞的邏輯功能來規定實 體的意義的。“是”動詞的邏輯功能有三種，與此相對應，“實體”的意義也有三種。(1)系詞“是”在判斷中的意義是“屬於”，“S是P”的意義是“P屬於S”。系詞的功 能意味著，屬性依附於實體，只有實體才是獨立的、在先的“是者”，是“是者”的中 心意義，而屬性則是派生的、次要的“是者”。(2)“S是”表示S是自身，如說“There is S”。在這樣的用法裡，“是”指稱S的存在。這意味著，只能做主詞的個別事物專 名指稱第一實體，而表示種屬的通名指稱第二實體。(3)定義的形式是“S是Df”。被定 義的詞與定義的位置卻可以互換而意義不變，如“人是有理性的動物”與“有理性的動 物是人”的意義是等值的。這是因為，“是”在這裡表示等同關係。兩者之間的等同意 味著，定義表達的本質就是實體本身。(注：亞里士多德：《形而上學》，1030b5：“ 形式和本質是第一實體。”)
比較(2)、(3)兩處的結論，兩者有不同的邏輯根據，分別與“S是自身”和“S是Df” 這兩種邏輯形式相對應。這兩種邏輯形式並不是矛盾的，而是並行不悖的，我們也不能 說由此而產生的兩種關於第一實體的學說必定在邏輯上是矛盾的。實際上，亞里士多德 用以表示“事物自身”的術語是“這一個”(tode ti)，用以表示本質的術語是“其所 是”(ti estin)。他在《形而上學》Z捲開頭明確地把這兩個術語當做同義語互換著使 用。但他沒有論述為什麼兩者是等同的。這為後世的不同解釋留下了餘地。後來的唯名 論把事物本身解釋為個別的，而實在論把形式和本質解釋為普遍的，因此產生唯名論和 實在論的爭論。這一爭論與亞里士多德著作語焉不詳有關，但不能從“事物”與“本質 ”的字面意義的差異，就說亞里士多德提出了兩種相矛盾的學說。
五、上帝是“自有永有的”
據《聖經》，摩西問上帝耶和華的名字，上帝說：I am who am，(《出埃及記》，3：14)。中文《聖經》和合本把這句話譯為“我是永有自有的”；天主教本則譯為“我是 自有者”，並在註釋中說：“亦可譯做‘我是永存者’，或‘我是使萬物生存者’”。這些翻譯以“有”或“存在”的譯法為依據，用後來的哲學觀念代替了原文的意義。《 舊約》是以當時的希伯萊的日常語言寫成。耶和華(Jehovah)的希伯萊文的發音是
Yahweb，即“雅威”，指YHWH，即“我是”的意思。耶和華說“I am who am”，不過 是說他的名字就是耶和華，並無哲學上深奧的意義。直到後來，基督教早期教父根據希 臘哲學的Being的範疇，根據這句話把上帝理解為最高的Being，其意義是最高的本體。現有的中文《聖經》的翻譯把上帝理解為“有”或“存在”，而掩蓋了其中的“本體” 的意義。希臘文關於本體的概念有兩個：hypostasis和ousia。早期教父用這兩個不同 的概念表示上帝的本體，產生了曠日持久的爭論。最後才達成了“三位一體”(three persons and one substance)共識，即用hypostasis表示上帝的位格，用ousia表示上 帝的本體。如果不知道上帝的“所是”與希臘本體論之間的聯繫，就不能看出基督教的 “三位一體”說的來歷和根據。
六、“本體論證明混淆了現實存在與想象中的存在”
Being也是安瑟倫關於上帝存在的本體論證明的前提。證明的前提是a being than which nothing greater can be conceived。這句話可被譯為，不能設想的比之更完滿 的“所有者”，或者，可設想的無以復加的完滿的“所有者”。這裡的being不能譯為 “存在”，否則上帝的being就表示上帝已經存在，不需要進一步的證明了，關於上帝 存在的證明就毫無意義可言了。證明的結論是：我必須設想上帝存在(I must conceive the God being)。這裡的being必須譯為存在，否則證明沒有達到目的。Being在拉丁文中是同一個詞：esse。但安瑟倫在前提和結論中賦予該詞以不同的含義。他的論證是這樣一個邏輯推理：上帝既然是不能設想比之更完滿的所有者，它必然具有存在；否則他所具有的就不完滿，就不能被設想為無以復加的完滿的所有者。因此，我們必然設想上帝存在。
安瑟倫的證明是being的意義的轉化，從“萬有”過渡到“存在”。他並不像人們通常 所理解的那樣，從想象上帝存在到上帝實際存在。與安瑟倫同時代的高尼羅就是這樣反 駁的。他說，我們可以想象一個最完美的海島，難道這個海島必定存在嗎?安瑟倫辯解 說，不可比之更完滿的所有者不是任何一個具體的東西，我們可以想象一個海島集中了 所有海島最美好的性質，但不能設想它具有一切事物的完滿性。安瑟倫的答辯是有效的 ，因為證明中的being是“所有者”，而不是具體的“事物”(thing)或“東西”(something)。
康德對“本體論證明”的批評打中了要害。他說，“存在”並不是屬性。我們可以想 象上帝具有最完滿的屬性，但卻不能因此設想上帝必然存在。正如我想象口袋裡有50塊 金幣，不等於想象50塊金幣真的存在我的口袋裡。康德澄清了Sein的歧義，指出它可以 在判斷中把屬性與主詞聯繫起來，但不能單獨地指示主詞的存在。如果不理解本體論證 明中being的意義從“有”(屬性)過渡到“存在”的詭吊，康德批判的有效性是不可理 解的。
七、“我思故我在”
笛卡爾的第一原則是Cogito,ergo sum(I think,therefore,I am)。這句話中的“是” (sum/am)的意義指實體的本質，這就是“我思”(Cogito)。就是說，“自我”的本質在 于思想屬性。現在人們習慣把笛卡爾的第一原則說成是“我思故我在”，這容易產生誤 解，以為笛卡爾通過“我思”肯定我的存在。實際上，笛卡爾的問題不是：我有什麼樣 的存在，而是：我有什麼樣的本質。“我思”不是人的存在，而是人的本質。按照笛卡 爾主義，人的存在是靈魂和身體的結合，人的身體和其他事物一樣，都以“廣延”為本 質，只有“我思”才是人區別於其他一切事物的本質。
“我思”也把人與上帝區別開來。“我思故我是”之所以有那麼大的威力，就是因為 這個命題和中世紀形而上學的基本信條“我是我所是”的根本對立。比較這兩個命題， 可以看成它們句式相近，但意義截然不同。“我是我所是”的意思是，“我”(上帝)不 需要任何根據；但這同時也意味著不能從上帝自身來認識上帝；而“我思故我是”的意 思卻是，“我”(個人)以“我思”為根據，“我思”不但使一個人認識到自己的本質， 並且能為上帝的存在提供依據。正是由於這兩個命題的明顯反差，笛卡爾的“我思故我 是”產生了修辭上的效應，成為與經院哲學劃清了界限的新哲學的第一原則。
八、“存在等於被感知”
巴克萊說：“esse ist percipi”(to be is to be perceived)。正確的翻譯應該是 ：“所是的就是被感知的”。他的理由是：任何事物都是可感性質的集合，我們只有通 過感覺才能知道事物是什麼。他的理由依賴對事物“是什麼”的判斷與事物“所具有的 屬性”(“可感性質的集合”)之間的必然聯繫，而沒有把外物存在歸結為感覺的意思。但是，現在人們習慣把這一命題說成是“存在就是被感知”，把它當做主觀唯心主義的 典型。不獨中國人對巴克萊有誤解，即使是在西方，巴克萊也被人解釋為只相信自己的 感覺才是真實存在的“發瘋的鋼琴”，他的學說被說成是隻要用腳踢一下石頭，或者舉 起一隻手就可被輕易打倒的謬論。實際上，巴克萊並沒有否定感覺以外的事物的真實存 在。他明確地說，他和大家一樣承認在個人的心靈以外，有山水河海和動植物，以及其 他人的存在，只不過它們不是獨立於任何心靈的物質存在，而是精神實體上帝的創造物 ；我們對它們性質的知覺也是上帝銘刻在我們心靈上的印記。(注：參閱巴克萊：《人 類知識原理》，商務印書館，1991。)他的感覺主義和精神實在論在邏輯上是一致的。
九、“黑格爾的《邏輯學》開始於存在論”
對於黑格爾的邏輯學的起點和終點都是Sein這一範疇的意義，有“存在”和“有”兩 種不同的翻譯和理解。賀麟先生在《小邏輯》1981年新版前言說：“過去我一直把Sein 譯成‘有’，把Existenz譯成‘存在’，顯然不夠恰當。”(注：賀麟譯：《小邏輯》 ，商務印書館，1981，第XX頁；第86節；第125節；第125節。)在新版中，賀麟改弦易 轍，把Sein譯為“存在”，把Existenz譯為“實存”。顯然，翻譯上的變化的背後是對 黑格爾的邏輯學的不同理解。在黑格爾的體系中，Sein這一範疇被置於“質”(Qualitat)的範疇之中，Sein指的是一種質的規定性。在康德已經明確地區分了“屬性 ”與“存在”之後，黑格爾似乎沒有理由把Sein的意義規定為存在。實際上，Sein的意 義是“有”，而不是“存在”。黑格爾說：“Sein是絕對的一個謂詞”(注：賀麟譯：《小邏輯》，商務印書館，1981，第XX頁；第86節；第125節；第125節。)，他的意思 似乎與康德所說“Sein不是一個真實的謂詞”相反，其實，他不過是用辯證的語言表達 了與康德相同的意思。因為絕對意義上的Sein，即孤零零的“純有”，只是“純粹規定 性的思想”，因而等於“無”。只是發展到Dasein(現譯為“限有”，最好譯為“實有 ”)時，“有”才成為有質的規定性的思想，即康德所說的謂詞概念的思想內容。黑格 爾把“存在”(Existenz)作為“本質”(Wesen)大範疇之中的一個小范疇，認為本質是 存在的根據。他顯然認為，存在不僅需要質的規定性；而且需要量的規定性，“存在” 總是事物的存在，而不是性質的存在，性質只是思想的實有。根據這樣的解釋，我們不 難理解為什麼黑格爾只是在“質”、“量”及統一兩者的“度”之後才提出了作為本質 論範疇的“存在”，並且緊接著把“事物”(Ding)這一範疇作為“存在”的“反思”建 立起來。“反思”在“本質論”中表示範疇兩相對立而又互相規定的不可分割的關係， 這與我們關於“在”與“物”相聯繫、“有”與“質”相聯繫的觀點相吻合。
黑格爾還明確地區分了“有”和“具有”。他說：“‘有’(Sein)的關係進一步成為 ‘具有’(Haben)的關係。”(注：賀麟譯：《小邏輯》，商務印書館，1981，第XX頁；第86節；第125節；第125節。)“有”與“具有”的區別在於，“有”作為一種規定性只是一個“東西”(Einiges)，而不是具體的“物”(Ding)。黑格爾因而談到實有的東西是“自有”、“自為的有”，因為它們是獨立的質而不附著於物。附著於物的性質叫特質(Eigenschaft)，不可與自有自為的質(Qualitat)“相混淆”，黑格爾說，“有”的關係表示“東西”與“直接同一”：“一個東西所以為東西，只因它有其質”；但是，“物”與“特質”卻是可分離的：“失掉了某一特質並不因此而失掉此物的存在。”(注：賀麟譯：《小邏輯》，商務印書館，1981，第XX頁；第86節；第125節；第125 節。)當然，黑格爾在區分“有”與“具有”的同時也說明了兩者的聯繫，“有”過渡 到“具有”的範疇與從“實有”到“存在”、從“東西”到“物”、從“質”到“特質 ”的辯證運動過程是相一致的。
總而言之，黑格爾的邏輯學是各種範疇規定性的過渡、反思和發展，都是從“有”的 這種規定性到“有”的那種規定性的辯證運動。在此意義上，邏輯學的起點和終點都是 “有”，他把哲學史上與“有”的意義相關的“存在”、“事物”、“實體”等範疇都 作為一個個環節包含在“有”的運動之中。黑格爾的形而上學是不折不扣的存有論。
十、“Being的全部意義為‘是’”
這是最近興起的一種主張，不但希臘哲學中的Being的意義為“是”，全部西方哲學， 甚至馬克思主義哲學中的Being的意義也為“是”。按照這種“從古到今，一‘是’到 底”的理解，“本體論”應被譯為“是論”，恩格斯所說的哲學基本問題應是“思與是 的關係問題”。甚至海德格爾所說的Sein也為“是”，Ontologische Differenz為“是 論的區分”，這是關於“是”與“是者”(Seiendes)的區分。
馬克思主義哲學中Being的意義暫且不論，海德格爾始終從“存在”(Existenz)入手來 分析Sein的意義，他再三說明了Sein的首要的、基本的意義是存在的道理。並且，海德 格爾明確地反對把Sein的意義歸結為系詞“是”。他認為，人們在使用邏輯判斷之前已 經對存在的意義有了在先的理解。他說：“對‘是’(ist)的解釋，不管它在語言中被 表達的自身意思，還是詞最終指示的意思，都導致我們瞭解到屬於存在性分析的問題的 語境”。又說：“對於浮淺的命題與判斷理論所曲解的作為系詞的‘是’，我們要規定 它的存在論的(Ontologische)意義。”(注：Being and Time,London,1962,p.202.)另 外，海德格爾在專門討論判斷理論的著作《邏輯的形而上學基礎》一書中，聯繫亞里士 多德和萊布尼茨的邏輯學說，對系詞“是”的意義做了批判性的分析，把它在判斷中的 聯繫和表述作用歸結為存在性的意義。按照他的解釋，“A是B”中的“是”不僅僅起著 聯繫事物A及其規定性B的作用，更重要的作用在於指示做判斷的“此在”與A和B的關係 。(注：The Metaphysical Foundations of Logic,Indiana,1984,pp.100～101.)如果 把Sein譯做“是”，不僅沒有突出Sein與“存在”的聯繫，而且違反了海德格爾對從系 詞“是”引申出Sein的形而上學的傳統做法的批判。
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