天下 法律出版社 昨天
寫在前面
尊嚴在當今關於法律和人權的思考中佔據著中心地位，關於它的意義，卻有著尖銳的異議。哈佛大學教授邁克爾·羅森在《尊嚴：歷史和意義》一書中探討了"尊嚴"在道德思想中的位置，闡釋了尊嚴在思想歷史上的矛盾之處，重新梳理了尊嚴相關的傳統。他取材於法律、政治、宗教和文化等領域的知識展現了現代的核心概念之一尊嚴的真正內涵。援引西方古典、自由主義和天主教的傳統，希望恢復尊嚴在道德思想中的核心地位。展示了尊嚴的現代意義怎樣從幾個遙遠的意義線索中繼承而來，並把概念的準確性和廣博的歷史背景結合在一起，把這些爭議放回到語境中，完後提出了一個創新的、建設性的提議。
一個哲學命題：
如何為“人的尊嚴”下定義
到底什麼是人的尊嚴，為什麼要維護人的尊嚴，人的尊嚴與人的理性、自由、權利和價值等有什麼關係，這些問題往往是哲學家聚訟紛紜的焦點。在西方，從斯多亞派到中世紀基督教，從文藝復興到近代道德哲學（如康德），尤其是“二戰”以後的當代社會對人性和社會倫理的重新思考，都在強調人的尊嚴對於人生和人類社會發展的意義，同時，從理論上對這個概念進行了多層次的思考。
“願我們每一個人，無論貧窮富貴，無論地位高下，都能保有自己的尊嚴”。
古羅馬時期由西塞羅等人提出的“尊嚴”（dignitas）這一概念無疑與當時羅馬社會已經確立並得到廣泛認同的等級制有關。書中說：“在古羅馬，第一，尊嚴主要是指貴族的尊嚴，而不是平民的尊嚴。因為尊嚴與官職、等級和社會地位有關，所以平民即使有所謂的尊嚴，也和權貴的尊嚴是不平等的。第二，尊嚴主要來源於官職與較高的社會地位和身份。儘管也隱含著正直、高尚等道德價值含義，但並非必不可少，更不是唯一條件。”此外，尊嚴還有一種用法，就是指“人類的尊嚴，即用來表示人類在宇宙中的地位”。
……
所謂人的尊嚴在生命倫理的意義上所涉及的僅僅是上述第三種尊嚴，即人和動物之間的等級以及人身上各種能力之間的等級，而不是第一或第二種尊嚴。前兩者當然也可以有自己的尊嚴，如師道尊嚴、職業尊嚴、公眾人物的尊嚴、貴族頭銜或統治者的尊嚴，但這都不是人人具備、無條件擁有的，而是有可能喪失甚至有時必須剝奪的。而一般講的“人的尊嚴”則是不可剝奪的，不管是什麼人，哪怕是奴隸甚至罪犯，剝奪他起碼的尊嚴、把他等同於動物都是不道德的。
我們應該如何為“人的尊嚴”下定義呢？首先，如前所述，“尊嚴”（dignitas）一詞本來就是指等級制所造成的身份的高貴，與卑賤是反義詞，最初用在社會關係上。這種尊嚴只是相對的、特殊的。當社會被分成許多等級時，高等級在低等級面前就有自己的尊嚴，而在更高等級面前則沒有尊嚴。然而，當人們把這種尊嚴概念轉用於人與動物（或事物）之間的等級關係時，這種尊嚴是絕對的，各個不同社會等級的人在動物面前都有相同的尊嚴，這就叫作“人的尊嚴”。這種平等不僅懸置了社會等級，甚至懸置了人的道德善惡，而僅僅立足於一個人的人格。通俗地講，只要是一個人，他就擁有高於動物之上的尊嚴，哪怕他做的事情配不上這種尊嚴，甚至墮落到“禽獸不如”，也不能用對待禽獸的方式對待他，否則就是不道德的。即使對死刑犯，也要儘可能採取比較合乎人的尊嚴的方式結束其生命。
反過來說，如果有人把自身人格中的“人格性”即理想性發揮到極致，成就了一種道德人格的楷模，我們當然會把更多的尊重和仰慕加之於他，因為他比我們都更加接近我們心中的道德理想。但他由此所獲得的尊嚴已不再限於“人的尊嚴”，而是在類似於身份等級的意義上形成了一種新的社會道德等級，這種尊嚴又不再是絕對的，而是相對的，根據各人的道德水平和社會的承認而有所不同。通常我們會對這種人“高山仰止，景行行止”，稱之為“聖人”。這種道德境界不是人人都能夠做到的，卻是人人都“應當”追求的理想，這在西方有蘇格拉底和形形色色的殉道者，在中國也有“殺身成仁捨生取義”的君子，這是不能簡單地等同於自殺或安樂死的。
因此，這裡可以看到有三種不同層次上的尊嚴。第一種是社會等級制下的相對的尊嚴；第二種是每個人相對於動物都具有的絕對尊嚴；第三種是立足於人的道德水平而形成的更高層次的相對尊嚴。
——節選自《讀書》鄧曉芒：關於人類尊嚴的思考
哲學如何抵達新的聽眾
人們常說，如今，一般的讀者很難進入現在的哲學。這當然是一件很遺憾的事。如果說，一個受過教育的人應該對我們的文明賴以建立的科學知識（對這點我沒什麼疑問）有所瞭解，那麼還需要多少，他才可以有一個概念性的框架，可以把這些知識放置其中，也可以把一些用來指導行動的，反思性的詳細原則放置其中。在倫理和政治生活中，哲學原則帶來的問題永遠帶給我們壓力，不管你願意與否。當你的問題是，什麼樣的性活動是正確的，或者要不要支持某項政治提案或安排，我們都必須為自己下決定——即使到最後，我們決定去跟隨某種權威所指出的方向（順便說一句，這麼做當然要比在技術問題上跟隨專家複雜得多）。所以當然有很好的理由，要求哲學越過它的職業邊界去抵達新的聽眾。
但有一個好理由並不意味著這就是可能的。也許哲學和一般讀者之間的鴻溝確實是不可避免的。我們不指望沒有經過專門訓練的人能夠理解基因學或者天體物理，那麼為什麼人們就該能夠理解哲學？也許這個鴻溝就是我們為進步要付出的代價。
寫出能夠被廣泛接受的哲學當然絕非易事。這並不是因為哲學先天地就比其他學科難，而是因為，哲學非常拒斥某種形態的流行化。正如現在很多優秀活躍的科普作家所表現的那樣，用某種方式確實可以再現科學研究（甚至是數學研究）的結果，這些方式不要求讀者能夠緊隨支持這些結論的技術細節，也不要求讀者自己去檢閱這些結果是如何獲得的。但是通過這種方式去描述哲學具有最高端的立場（即便假設我們同意它們是什麼），同時又對採取這些立場的原因不做一個說明，那就純屬浪費時間。（良好的）哲學論述過程（在任何程度上而言），讓我們有可能去支持那些在哲學之外形成的合理論斷，也有可能質疑那些天經地義的信條。它們是主題最基本的組成部分——沒有論述過程的哲學就是沒有球的足球運動。
不去切實地做哲學，我們就無法有用地呈現哲學——然而做哲學要求的先決條件是如此多。哲學是一個整體論的學科。最終，所有的問題和理論都與其餘所有問題和理論聯繫在一起。所以，如果不能解決其他的問題，我們談論一個問題的時候，至少要準備好把其他的問題“留待商榷”。至少，對什麼才能構成一個良好的哲學論述，我們（讀者和作者）必須有一個共識，而這一點（哲學家們都很清楚，非哲學家聽聞的時候往往驚訝，甚至是憤怒）本身就具有尖銳的爭議性。打個粗略的比方，哲學家好比象棋選手。如果一個哲學家的論述是具有決定性的，那麼當他“走出一步”（也就是，提出一個論斷，或者推進一個立場）的時候他理當能夠抵擋所有可能出現的反制步數——實際上，要對這一步底下所蘊藏的，整個加速擴大的可能性的樹形結構有所論述。不僅如此——此處是象棋和哲學的不同——他必須做好準備，解釋好為什麼這個遊戲必須要按照這個規則而不是其他的規則來進行。所以在實踐中，哲學論述應該具有的完整性的理想形態，只是一種空想；而哲學家面對的，是重複著的一系列不舒服的選擇，去決定哪些是無需論辯的真理，哪些需要在任意一個階段都拿到桌面上來辯論。一方面，要想讓這個論述進行下去，作者和讀者之間必須要有共享的哲學假設；另一方面，挑戰假設恰恰是哲學的工作（至少，最好的哲學的工作）。
——節選自《尊嚴：它的歷史與含義》序言
★《尊嚴：它的歷史與含義》一書中探討了“尊嚴”在道德思想中的位置，並思考了它在司法領域中的應用。
—— 三聯生活週刊
★所有邁克爾·羅森的讀者都能從《尊嚴：歷史和意義》這本書中找到他們期望的東西：流暢的論證、中庸的思維、清晰的表達。它打開了一個由有趣而古老的問題構成的世界。
——馬丁·傑（Martin Jay），加州大學，伯克利
★一本能夠刺激思維的書，用以一種特別刺激的方式，結合了對一個相當古老的哲學問題的反思、以及一個很新的法律觀念，大家對它的興趣迅速增長。
—— 迪特·格里姆(Dieter Grimm)，前法官、德國聯邦憲法法庭法官，柏林洪堡大學、耶魯法學院
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