尊严，这个时代最大的稀缺品文化頭條網

天下法律出版社昨天

写在前面

尊严在当今关于法律和人权的思考中占据着中心地位，关于它的意义，却有着尖锐的异议。哈佛大学教授迈克尔·罗森在《尊严：历史和意义》一书中探讨了"尊严"在道德思想中的位置，阐释了尊严在思想历史上的矛盾之处，重新梳理了尊严相关的传统。他取材于法律、政治、宗教和文化等领域的知识展现了现代的核心概念之一尊严的真正内涵。援引西方古典、自由主义和天主教的传统，希望恢复尊严在道德思想中的核心地位。展示了尊严的现代意义怎样从几个遥远的意义线索中继承而来，并把概念的准确性和广博的历史背景结合在一起，把这些争议放回到语境中，完后提出了一个创新的、建设性的提议。

一个哲学命题：

如何为“人的尊严”下定义

到底什么是人的尊严，为什么要维护人的尊严，人的尊严与人的理性、自由、权利和价值等有什么关系，这些问题往往是哲学家聚讼纷纭的焦点。在西方，从斯多亚派到中世纪基督教，从文艺复兴到近代道德哲学（如康德），尤其是“二战”以后的当代社会对人性和社会伦理的重新思考，都在强调人的尊严对于人生和人类社会发展的意义，同时，从理论上对这个概念进行了多层次的思考。

“愿我们每一个人，无论贫穷富贵，无论地位高下，都能保有自己的尊严”。

古罗马时期由西塞罗等人提出的“尊严”（dignitas）这一概念无疑与当时罗马社会已经确立并得到广泛认同的等级制有关。书中说：“在古罗马，第一，尊严主要是指贵族的尊严，而不是平民的尊严。因为尊严与官职、等级和社会地位有关，所以平民即使有所谓的尊严，也和权贵的尊严是不平等的。第二，尊严主要来源于官职与较高的社会地位和身份。尽管也隐含着正直、高尚等道德价值含义，但并非必不可少，更不是唯一条件。”此外，尊严还有一种用法，就是指“人类的尊严，即用来表示人类在宇宙中的地位”。

……

所谓人的尊严在生命伦理的意义上所涉及的仅仅是上述第三种尊严，即人和动物之间的等级以及人身上各种能力之间的等级，而不是第一或第二种尊严。前两者当然也可以有自己的尊严，如师道尊严、职业尊严、公众人物的尊严、贵族头衔或统治者的尊严，但这都不是人人具备、无条件拥有的，而是有可能丧失甚至有时必须剥夺的。而一般讲的“人的尊严”则是不可剥夺的，不管是什么人，哪怕是奴隶甚至罪犯，剥夺他起码的尊严、把他等同于动物都是不道德的。

我们应该如何为“人的尊严”下定义呢？首先，如前所述，“尊严”（dignitas）一词本来就是指等级制所造成的身份的高贵，与卑贱是反义词，最初用在社会关系上。这种尊严只是相对的、特殊的。当社会被分成许多等级时，高等级在低等级面前就有自己的尊严，而在更高等级面前则没有尊严。然而，当人们把这种尊严概念转用于人与动物（或事物）之间的等级关系时，这种尊严是绝对的，各个不同社会等级的人在动物面前都有相同的尊严，这就叫作“人的尊严”。这种平等不仅悬置了社会等级，甚至悬置了人的道德善恶，而仅仅立足于一个人的人格。通俗地讲，只要是一个人，他就拥有高于动物之上的尊严，哪怕他做的事情配不上这种尊严，甚至堕落到“禽兽不如”，也不能用对待禽兽的方式对待他，否则就是不道德的。即使对死刑犯，也要尽可能采取比较合乎人的尊严的方式结束其生命。

反过来说，如果有人把自身人格中的“人格性”即理想性发挥到极致，成就了一种道德人格的楷模，我们当然会把更多的尊重和仰慕加之于他，因为他比我们都更加接近我们心中的道德理想。但他由此所获得的尊严已不再限于“人的尊严”，而是在类似于身份等级的意义上形成了一种新的社会道德等级，这种尊严又不再是绝对的，而是相对的，根据各人的道德水平和社会的承认而有所不同。通常我们会对这种人“高山仰止，景行行止”，称之为“圣人”。这种道德境界不是人人都能够做到的，却是人人都“应当”追求的理想，这在西方有苏格拉底和形形色色的殉道者，在中国也有“杀身成仁舍生取义”的君子，这是不能简单地等同于自杀或安乐死的。

因此，这里可以看到有三种不同层次上的尊严。第一种是社会等级制下的相对的尊严；第二种是每个人相对于动物都具有的绝对尊严；第三种是立足于人的道德水平而形成的更高层次的相对尊严。

——节选自《读书》邓晓芒：关于人类尊严的思考

哲学如何抵达新的听众

人们常说，如今，一般的读者很难进入现在的哲学。这当然是一件很遗憾的事。如果说，一个受过教育的人应该对我们的文明赖以建立的科学知识（对这点我没什么疑问）有所了解，那么还需要多少，他才可以有一个概念性的框架，可以把这些知识放置其中，也可以把一些用来指导行动的，反思性的详细原则放置其中。在伦理和政治生活中，哲学原则带来的问题永远带给我们压力，不管你愿意与否。当你的问题是，什么样的性活动是正确的，或者要不要支持某项政治提案或安排，我们都必须为自己下决定——即使到最后，我们决定去跟随某种权威所指出的方向（顺便说一句，这么做当然要比在技术问题上跟随专家复杂得多）。所以当然有很好的理由，要求哲学越过它的职业边界去抵达新的听众。

但有一个好理由并不意味着这就是可能的。也许哲学和一般读者之间的鸿沟确实是不可避免的。我们不指望没有经过专门训练的人能够理解基因学或者天体物理，那么为什么人们就该能够理解哲学？也许这个鸿沟就是我们为进步要付出的代价。

写出能够被广泛接受的哲学当然绝非易事。这并不是因为哲学先天地就比其他学科难，而是因为，哲学非常拒斥某种形态的流行化。正如现在很多优秀活跃的科普作家所表现的那样，用某种方式确实可以再现科学研究（甚至是数学研究）的结果，这些方式不要求读者能够紧随支持这些结论的技术细节，也不要求读者自己去检阅这些结果是如何获得的。但是通过这种方式去描述哲学具有最高端的立场（即便假设我们同意它们是什么），同时又对采取这些立场的原因不做一个说明，那就纯属浪费时间。（良好的）哲学论述过程（在任何程度上而言），让我们有可能去支持那些在哲学之外形成的合理论断，也有可能质疑那些天经地义的信条。它们是主题最基本的组成部分——没有论述过程的哲学就是没有球的足球运动。

不去切实地做哲学，我们就无法有用地呈现哲学——然而做哲学要求的先决条件是如此多。哲学是一个整体论的学科。最终，所有的问题和理论都与其余所有问题和理论联系在一起。所以，如果不能解决其他的问题，我们谈论一个问题的时候，至少要准备好把其他的问题“留待商榷”。至少，对什么才能构成一个良好的哲学论述，我们（读者和作者）必须有一个共识，而这一点（哲学家们都很清楚，非哲学家听闻的时候往往惊讶，甚至是愤怒）本身就具有尖锐的争议性。打个粗略的比方，哲学家好比象棋选手。如果一个哲学家的论述是具有决定性的，那么当他“走出一步”（也就是，提出一个论断，或者推进一个立场）的时候他理当能够抵挡所有可能出现的反制步数——实际上，要对这一步底下所蕴藏的，整个加速扩大的可能性的树形结构有所论述。不仅如此——此处是象棋和哲学的不同——他必须做好准备，解释好为什么这个游戏必须要按照这个规则而不是其他的规则来进行。所以在实践中，哲学论述应该具有的完整性的理想形态，只是一种空想；而哲学家面对的，是重复着的一系列不舒服的选择，去决定哪些是无需论辩的真理，哪些需要在任意一个阶段都拿到桌面上来辩论。一方面，要想让这个论述进行下去，作者和读者之间必须要有共享的哲学假设；另一方面，挑战假设恰恰是哲学的工作（至少，最好的哲学的工作）。

——节选自《尊严：它的历史与含义》序言