孟子思想是二程理學的基底，不論是性善、王霸論，或是內聖外王之系統，皆自孟子思想中發揮，可說是二程思想的重要來源。二程不僅信服孟子，並以繼承、傳受聖人之道為職責，在程頤所寫〈明道先生行狀〉有云：
雖然這是程頤對程顥的描述，但也可看作是程氏兄弟的寫照，二人承接了在孟子後斷絕一千多年的儒學空白，並以振興道統為己任。且因王安石新政的原故，二程更加致力於發掘儒家本身原有的內聖之學，好取代王氏新學。
亞聖孟子像
二程將“道”稱作理，“理”是二程思想之核心，以“理”將宇宙觀、道德觀、人性論等議題串成一個完整的系統。從宇宙觀來說，萬事萬物皆自理來：
此理是呈現一種自然的狀態，是一種普遍的原則，事物依規律運作，但不會影響到理的本質，也不會改變理的狀態。所以人類社會的更替變動，並不會使理有所生滅、增減的變化：
到這邊天理的本質已出來，是永恆與超越的，並貫通萬事萬物中。但既為一個最高範疇的標準，自然不具意志，人為也無法撼動，那麼天道與性命要如何連結？即宇宙與人性的關係為何？
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這是王安石、周濂溪、張載都未完成的課題，而二程思想的價值所在便是解決了這項議題。從萬事萬物皆自理來，人也不例外是從理而生；理賦予事物自然之性，人性亦是從理來。於是開出“性即理”的說法，程頤曰：
理既是超越、普遍的存在，其性質是純然至善的，因此它賦予在人性中所展現的性是純善之性。二程將此性稱之為“天命之性”、“義理之性”，並認為孟子的性善論即是此性，程頤說：
二程將孟子和告子的性區分開來，認為兩人所談論的性都是人性，但層次不同。告子所言為“生之謂性”，二程稱作“氣稟之性”、“氣質之性”。因為氣有清濁，所以此性有善有惡。程頤說：
因此人具有兩種性，一為天命之性，此性是人與天理的連結；一為生之謂性，此性解釋了人的善惡行為。二程的人性二元論，將孟子所言善性視為前者，不僅肯定孟子性善論，還將層次拉高為“極本窮源之性”，是自天道、天理而來，是天所賦予的，也肯定了人性為善。二程認為這是孟子論人性不同於荀子、告子等人的高度。孟子所言是人的道德性根據，荀子性惡、告子生之謂性是事物的生物性。
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到這邊，二程將人之所以為人的論證完成，從宇宙生成天理孕育萬物，並賦予人性故有的道德善性，這個道德性是人與萬物之生物性的重要區分，是天道性命的連結。但這裡只解釋了天道到性命的路徑，如此還不夠完整，因為這僅只於建立出一個儒家自身的宇宙觀，尚未解決的還有人在這宇宙要如何自處的問題。即建立一個儒家自己安身立命的人生觀，再進一步說明就是從性命回到天道的這條路徑。
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因為天道性命相貫通，不應只是天道下貫到性命，性命也應上通至天道，如此才是一個完整的系統。天道下貫到性命的部分，已知是宇宙與人之間的關聯，而性命上通至天道，則是說明人的生命範圍裡，要納入整個宇宙、自然界，才得以有一個大格局的生命觀。那這條從性命回到天道的路徑要如何開啟，二程認為要從“心”去識得。以“性即理”的觀念來說，人的純善之性是與天理的連結，只要能夠透徹地瞭解此性，便可與天理相連，然要將性認識得透徹則要根據心，二程說：
此修心儘性知天便是從性命回到天道的路徑，這個觀念是從孟子來的。但人性除了純善的“義理之性”外，還具有“氣稟之性”的清濁影響善惡。因此人心會受到濁氣所矇蔽，會受到私慾、外物等阻礙影響認識天理。程顥說：
人心存有能知天理的條件，但要能不受到人慾影響，就必須下工夫來知心，以達知性知天的境界。然二程提出的工夫論不完全相同。程顥認為心是與道德同源，皆自理出，應從熟悉自身的道德開始來察覺仁心。程顥說：
人心中存在固有的道德，仁的至高境界是與萬物同為一體。因此藉由內向的自我體驗道德，審視自身的行為是否合乎道，即“反身而誠”，便可達到與物同的天人合一境界。因此從心中固有之道德去體證，即當從內證不須外求，以至於道。至於外物的影響，可以從張載提出“定性未能不動，猶累於外物”的問題，見程顥的回覆：
若能瞭解物與我相通的境界，便不會有內外分別，如此不論人、我、事、物是動是靜，只要順應事物的來去，而非從自我的利害出發去劃分區別，便可除去個人因利害所產生出的負面心境。即正確地、適當地處事應物，不以自己的私心去待物。然後能定性，達到心境上的自由與安寧。
程林
不同於程顥的工夫論，程頤則是認為在修養內在精神的同時，也不應偏廢知識的累積，藉由對外物的認識來達到充實自身的理性自覺。因此程頤有“格物窮理”之說：
道德修養應是內外兼併，不應偏頗一方。但為何要格物？程頤認為事物和人一樣皆自理出，且各自有理，即一物皆有一理，經由格物的累積可達同一理。因事物有千千萬萬種，所以格物窮理的方式有許多條路徑可以走，而最終都將導向一個道理而已。程頤說：
不論是讀書、明義理，或是論古今、人物是非，或是適當地皆應萬物，這都是求道的路徑之一。求道的方法之多，意在不要只專注於一事或一物，生命格局要放大去包容整個宇宙自然，更要從千萬事物中去觀察體驗。要注意的是“格物”最主要目的是格身心，而不是拘泥於眼前的事物。人在修養自身內心的同時，也應認識知識使之不斷累積，然後從經驗中反省、學習，進而能夠實踐道德，讓自身內心趨近於圓滿的狀態。
儘管二程兩人的工夫論不盡相同，但皆是強調實踐道德、心存道德，即從自身固有的道德去發揮，因為道德即是天理，因此發揮道德性，便是遵循天理的規則運行。道德在人類社會的展現是倫理綱常，如君臣父子之義，忠孝信義等，所以生為人在社會中要實踐道德以達天理，便是遵循倫理綱常的指示去行動，君盡君道，臣盡臣道，便是遵循天理的運作。如此便間接以天理之說鞏固了宋代朝政的穩定性。就二程的理學系統對皇權的影響，姚瀛艇先生就認為：
程廟
根據神學目的論，“皇權”是天之所命，倫理綱常是神意的體現，服從倫理綱常，是被動地服從“天命”或“神意”。根據理本論，“皇權”是天理的化身，倫理剛常是天理的體現，服從倫理剛常不僅是服從“天理”，而且是自我人格的完美體現。神學目的論還隱藏著對“皇權”不利的因素。企圖改朝換代的野心家，可以藉口“天命在我”，從而據此去篡奪政權。於是，皇權便不得不陷於既提倡“天命”，又嚴禁別人“妖言利害”的矛盾之中。
二程畫像
理本論卻沒有這樣的危險性。因為皇權就是天理的化身，服從天理就必須服從皇權，服從皇權亦即服從天理。對任何王朝來說，不存在“天理可改”的問題。這就杜絕了任何野心家的藉口，皇權再也不必去幹既提倡“天命”又嚴禁別人“妖言利害”那樣自相矛盾的事了。總之，洛學為皇權和倫理綱常提供了堅實的理論基礎，使皇權和倫理綱常得到了完美的論證。這就是洛學終於成為官方哲學的關鍵所在。
程園二程墓
不過二程是反對絕對的皇權，因此在以天理鞏固政權的同時又要不讓皇權無限擴張，二程設下條件，運用孟子王霸論和君臣觀來限制。而洛學成為官方學術則是在宋室南遷之後的事，在此之前依舊是王學的勢力。
到這邊可以看到從二程所建構的理學系統，將宋初以來思想家一直忽略的“內聖”部分給補足，亦將王安石首開的內聖與外王連結的觀念，比其發揮的更加完善。二程將儒學以老店新開之樣貌，添加了新的元素與內容，擴展了儒學的格局以及讀書人的視野。
參考文獻：
- 《孔子與論語》十、〈四書義理之展演〉
- 《河南程氏遺書》
- 《宋代文化史》第七章〈新儒學的形成與哲學思想的演變〉
- 《河南程氏文集》
- 《孟子註疏‧盡心上》
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