大家好，我們這次大會的主題是“世界文明的轉換與儒學”，我從幾個不同方面跟各位報告。
一、儒學：現代化情境中的依附者
文明轉型，思想文化當然就變。但如何變，卻有個策略問題，有待身處變局的人做出方向的抉擇。
東亞各國之抉擇，主要是現代化。把時間切割成兩段：傳統與現代。經過揚棄傳統的過程，使得社會步入現代，則被稱為“現代化”。
在這種認識中，傳統是負面的，代表應被揚棄或超越之物。
傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標準相適應相結合，或能對現代社會產生積極的作用。否則它存活於現代社會的正當性，便常會遭到鄙夷。
儒家學說的命運也是如此。
韋伯討論資本主義的興起，曾認為得力於基督新教倫理，而儒教、佛教、印度教或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化等等是現代化的障礙，儒家道教都無法開展出資本主義工業革命。
這種打倒儒家，以使社會進步，以接上世界現代文明的態度，是過去的主流，方今亦未過時。這是第一大類。
第二大類則是企圖為儒學仍能存續於現代化社會辯護的。其說大體上又可分為四種論式：
一是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質（如民主、科學、自由、工業化……等等）與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代化社會中所要的，現代人仍需要守道德、講倫理、重心性。
但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用於現代社會者，其實只是現代社會現代性的輔助或補充，最多隻能成為現代化發展過程中的調節因素。
第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統與現代的斷裂關係，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。
也就是說，儒學不僅可
作 為 社會現代化的調節原則，更可通過「良知的自我坎陷」之類辦法，曲折地開出現代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一面，所以，其現代性會比只講現代而忽略了超越的心性本源者更為健全。第三種論式，態度最積極，認為儒學可以直接作用於現代社會，可有效增進強化其現代性。二十世紀八十年代以後，「儒家思想有助於東亞經濟成長」及「儒商」的討論，即屬於這類。
第一種論式，著重面在於儒學的倫理道德價值，盛行於三十至五十年代；第二種論式，著重者在於討論儒學與民主科學之關係，形成於六、七十年代；第三種論式，則側重於經濟發展，出現於八十年代以後，試圖發展一種東亞資本主義的論述。都是有選擇性的進行儒學現代性的辯護。
這些辯護，也可以說是現代性依附。儒學的價值，必須附麗在它具有現代性上，否則，儒學就會被認為沒啥價值。
另外還有第四種研究，可以余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表。餘先生認為明清商人曾從中國儒道佛三教中吸收了一些質素來發展起倫理態度，其誠、儉、勤，均有近於基督新教倫理之處。固然此一時期之商人仍處在傳統時代，尚未能開創資本主義現代社會，但類似入世苦行之倫理，發生於中國歷史上宗教也正由”出世型”轉向“入世型”之際，卻值得玩味。
餘先生說的入世型宗教，主要指禪宗和全真教。但依餘先生所言，明清商人的精神與禪宗全真教之關係，其實仍然極為迂遠。餘先生是這樣推論的：
（1）禪宗與全真教，相較於早期佛教道教，都可說具有入世苦行的性質；宋代新儒家，相較於古代，亦然。（2）新儒家，正是受啟發於禪宗，且更能入世的。（3）明清商人倫理與儒學有密切之關係。
這樣的推論，問題重重，且甚難直接說明禪宗與商人精神究竟有何關聯。但它終究為一韋伯式的（Webeian）研究。也就是不直接針對韋伯的說法去論辯儒家是否可以開出資本主義、是否是發展資本主義的障礙，而以韋伯的論述方法去說儒家與商人倫理「相關」。這樣的討論，亦間接地刺激了或鼓舞了關於「儒商」的研究。後來徽商、晉商之研究，多有取乎此者。
二、參照之一：批判現代化的佛教思潮
儒學與現代，特別是與資本主義社會關係的討論，目前學界研究之成果，僅此而已。其總體方向是依附於現代性，以說明自己存在的價值與作用。
而這種說明，在日本經濟衰落，東亞又發生金融危機之後，事實上已日益蕭瑟，沒什麼新的進展。
儒學如是，佛道教大底也差不多。一部份尚無力回應時代之問題，仍保持前現代性格，以消災、祈福、禮拜、扶乩、降神、感應、法會、改運、佔問等傳統宗教儀式為能事。一部份講淨化人心、勸善、唯心淨土等，以道德倫理之講求，濟救現代社會。另一些，以社會工作為主，重在慈善救助等實踐活動。還有一些，則以能推動現代化自居。基本上不脫前文所述幾種儒家依附型模式。
反觀佛教在其他國家之發展，在面對現代化時，卻頗有些不同於我們的地方。例如：英國學者蘇馬赫（E. F. Sohumacher）《美麗小世界》（Small Is Beautiful）的說法就很值得注意。
作者認為：現代西方所謂發達國家，其實充滿了弊病：專業化、大型化生產，導致經濟效率降低、環境汙染、資源枯竭，人則成了機器的僕人。反省這些弊病，他乃提出「佛教經濟學」來相對照。
就像現代人的生活方式有其現代經濟學一樣，佛教的生活方式也可以有佛教經濟學。它們的不同，可以從六個角度加以描述：
（1）勞動觀。現代經濟學基本上視勞動為一災難。僱主最希望的，是不用僱工即獲得產量；僱工則希望不必工作即能獲得收入。因此工廠用自動化或勞動分工，來減少勞工支出而增加生產。工人則把工資看成是犧牲舒適與閒暇的補償。佛教徒與此相反，認為人格既在勞動中形成，不但人能在勞動中發展其才能，且能與他人合作而克服自私心理，勞動之生產更可提供生活所需之物品與勞務。
（2）商品觀。佛教的勞動觀，使其重視勞動對人性及才能發展之關係。現代經濟學，則重視商品甚於人。為了增產商品，不但可能役使童工、女工，肆其剝削，亦將進行自動化及勞動分工，使工人從事零碎切割，且無益於知識、技術、人格成長之工作。
（3）利益觀。現代經濟學是商品利潤觀，獲取之利潤越大，表示經濟越成功。佛教則關心解脫，得到舒適的生命、身心安恬，被認為是最大的福利。
（4）消費觀。現代經濟學，按每年之消費量來衡量生活水平，消費量越高，生活環境就表示越好。故所謂經濟發展，就是通過最佳的生產方式來儘量擴大消費。佛教不然，認為我們應通過最少之消費方式，去獲得最大的滿足。
（5）生活觀。佛教認為若能以較低的消費獲得高度滿足，生活就不會感受有壓力；資源若能適度使用，也不會像大量依賴資源的人們那樣容易敵視。換言之，簡樸的生活，較能避免生存的競爭、衡突與暴力。
（6）資源觀。現代經濟學往往強調國際貿易，並以國家運輸系統運輸的每人每噸/公里數，作為經濟發展的指標。佛教徒則認為用本地資源滿足本地需求，是最經濟的方式。依靠遠方進口，或為輸出給遙遠的人而生產，並不經濟。對自然資源的使用，佛教徒之觀點也與現代經濟學不同。
總之，依蘇馬赫看，當前所推行的現代化，對廣大群眾而言，結局甚為悲慘：農村經濟崩潰、城鄉失業趨勢明顯上升，城市中身心都得不到培育的最下層階級人數擴大。因此，他選擇了“現代發展”與“傳統停滯”之間，被他稱為“中道”的佛教經濟學。對他而言，只有中道，才能獲得正命（正確的生活方式）。
此所謂“中道”，其實正是一條超越現代的思考之路。佛教之能貢獻與當今或未來社會者，或許不在於它能如何適應現代、在現代企業經營原則中佔一席之地、可應用其理論於現代企管事業中、可調節現代人之身心壓力以增進勞動生產、可改善企業內部之人際關係……等，而在於它與現代企業經濟原則的矛盾衡突之處。
蘇馬赫此說，頗得泰國素拉‧司瓦拉差（Sulak Sivaksa）之欣賞，素拉寫過一篇文章叫作《佛教與發展：小的就是美麗的嗎》，認為這種自給自足的發展觀，充分考慮了人的基本需要，是一種肯定了人與自然和諧關係的社會經濟狀態。
素拉說，現代社會中盛行的發展觀，雖然有許多西方經濟學家在倡導，但其動機是不善的，它煽動人的物質慾望，使人走上了與涅槃背道而馳的路。因為經濟學家們看到的只是金錢和物質，而這兩者都是助長貪慾（lobha）的；政客們眼中所見到的只是權力，而權力本身卻助長恚。貪慾和嗔恚加在一起，也就助長了愚痴（moha）。這些全是佛教要克服的三毒。
他認為 現代社會中最理想的發展模式是在南印度和斯里蘭卡過去幾十年中出現的利益眾生運動（the Sarvodaya Shramadana Movement）。這是一種以精神追求為目標，以自助方式來解決社區生活與勞動組織的佛教運動。發動農村群眾參與這種有深厚佛教色彩的經濟活動它的特點。所依據的原則，是佛教中常說到的「四攝法」也就是：佈施、愛語、利行、同事。
所謂佈施（dana）並非只是供養僧伽，更指與一切眾生分享財物、時間、勞動與知識，也包括社區中所有成員都有共同的發展機會。所謂愛語，並不限於向人宣說佛教的教說，更包括以真正的博愛普遍與人分享，把符合真實的話語揭示給普通人。所謂利行，不是為了求功德而做的任何傳統法事，更包括使人與人更加親近的善事。同事，也不只意味著僧伽中的平等，還包括杜絕人對人的剝削與利用。
在泰國，過去幾十年間，有不少團體在實踐素拉所說的這種“如法的社會主義”。例如：宗教與社會聯繫會、泰國發展支持會、亞洲發展文化論壇等，素拉為其核心分子。其源頭則是佛陀達莎（putthathat thikkhu）。
至於斯里蘭卡的利益眾生運動，目標是以精神增長來推動社會整體發展，因此，它譴責了殖民時代以來斯里蘭卡島上所形成的資本主義社會發展模式。“在一個以物質生產為中心的社會，我們失去了整體的人格觀點，失去了人與自然相聯繫的和諧的可持續的關係……人們不再重視人格的發展，不再重視人與自然的、人與社會的價值平衡”。
他們讚賞英國詩人布萊克（Blake）對於工業文明的譴責，惋惜“機器和機器一樣的人”毀滅了傳統文化和工藝。因此，他們反而很慶幸斯里蘭卡的鄉村沒有完全工業化，它還保留以往的文化價值觀。
對於斯里蘭卡的貧困破敗，他們則歸咎於外國的殖民主義統治和由此引進的經濟制度、歸咎於西方文化價值觀的侵蝕。認為自己的利益眾生運動不是要新建，而是要保存和恢復以往的鄉村傳統。
這種批判資本主義現代文明的態度，不只表現與南亞、東南亞。日本也有，如創價學會就是。創價學會宣稱自己主張的是“人道的社會主義”和“佛教的民主”，它致力於將社會主義的平等、資本主義的自由，與佛教自身的人道結合起來，並在此基礎上，強調社會成員的健康、教育、環保、救助貧困等。這些價值觀，本質上與利益眾生運動的目標是一致的。
看到這些主張和做法，大概不少人會立刻嗤之以鼻，認為這都只不過是保守的傳統主義在作祟。但不要忘記了，這與現代化剛起之際，保守分子頑固地排拒西方現代資本主義、工業文明生活方式已然有所不同了。東方的佛教國家，都經歷了一定程度的工業化過程，思想上對於西方文明有了較深的瞭解，佛教內部的僧俗兩眾中，都產生了一些有識之士，能夠清醒地審視西方文明。對於西方的現代化、對於基督宗教、對於東方文化傳統的不足，都進行了理性的批判。在此基礎上也才能對西方文明的挑戰，做出合乎情理的回應。
日本創價學會的活動、泰國素拉‧司瓦拉差（Sulak Sivaraksa）代表的知識界，都是這種類型。他們都抨擊西方現代工業社會中的商業主義、市儈精神、以消費為核心的生產觀生活觀；另一方面，他們肯定的不僅是佛教，還有基督教的倫理價值觀。他們認為西方的宗教倫理精神對於社會人心的約束或激勵都有重大意義，尤其是與宗教價值觀相聯繫的人權觀、生態觀、環境保護意識等等，都是人類應付現實問題所不可或缺的。
因此，新的傳統主義，與世界上具反省精神、批判意識的自由主義，其實早已合流。這種新傳統主義，遂很難仍用保守頑固等老標籤去套。在批判現代性方面，與後現代思潮，大有合拍之勢。
西班牙的雷蒙‧潘尼卡（Raimon Panikkar）神父表現的，正是非佛教徒汲取佛教教義以批判現代文明的例子。他強調的，是佛教與印度教徒的“默觀”態度。他認為默觀可以向現代人的基本假設提出挑戰，並對之造成威脅：
第一，可向傳統的宗教性提出挑戰。傳統的（基督）宗教，常常太滿足於將真正的生活價值拖延到另一世界，期待死後天堂。
第二，可對某種世俗主義的主要教條提出異議，這種世俗主義僅僅將第一精神的諸多理念轉到時間中的“未來”，以為明天會更好，世界越來越進步。
第三是一種實踐，它直接批判現代泛經濟社會的支柱性價值。
第四，可對現今技術世界中技術干預人生、干預世界，人卻又依賴科技之現象，提出反省。
第五，是直接質疑流行的人類學觀念，即在現代競爭社會中，人的實現必須戰勝他人，以致受害者對一個人的成就感是必不可少的條件。
三、參照之二：新伊斯蘭主義的思路
在伊斯蘭教方面，情況大概也是如此。
二十世紀七十年代以來，新伊斯蘭主義的側重點，是加強伊斯蘭國家在對外關係各個領域的廣泛合作，其中尤以經濟領域的互相合作更為顯著。逐漸形成集團化、區域化的經濟發展態勢，希望建立如歐洲共同體那樣的伊斯蘭國家共同市場。它們主要是土耳其、伊朗、埃及、巴基斯坦等地區的經濟大國，及沙特阿拉伯等波斯灣富國。
伊斯蘭經濟，從思想淵源上看，包括三部分： （1）《古蘭經》和《聖訓》中關於社會經濟問題的論述，及早年阿拉伯哈里發國家的社會經驗；（2）傳統伊斯蘭教法中的原則、規定，以及古代學者著述；（3）當代伊斯蘭學者對傳統經濟理論的解釋和補充。其特色是強調宗教信仰、宗教道德規範，對現代經濟活動的全面指導作用。強調具有相似文化傳統的伊斯蘭國家應當堅持獨立自主道路，而不應採用西方的發展模式。
伊斯蘭教經濟理論對資本主義制度持否定態度，認為其活力來自私有制度，並鼓勵自由競爭，減少國家對經濟事務的行政干預，靠市場機制來促進經濟增長等等。而這些經濟手段已引起一系列不良後果。一是為了追逐利潤不擇手段。根據《古蘭經》，利息為萬惡之源。因此他們認為利息是不勞而獲的非法收入和剝削他人的手段。二是投機活動猖獗。認為股票交易、買空賣空等投機取巧行為有悖於伊斯蘭教以誠實勞動、文明經商換取合法收入的正義原則，這些非法的經濟活動應予以取締。三是彩票活動盛行。認為它腐敗人的靈魂。而資本主義恰好與以上各項都脫不了干係。
在具體制度方面，他們所關注的是：
一、所有制問題。認為國家、集體、個人同為真主的“信託人”，皆有相應的所有權，構成並行不悖的三種所有制形式。
其次是關於生產、消費、交換和社會分配問題。當代伊斯蘭學者們贊同“適度生產”觀念，認為生產的目的只在於滿足個人、家庭和社會成員的實際物質需求，反對為追逐利潤而盲目生產。
同理，他們提倡“適度消費”。認為消費必須符合宗教道德，只能在發展生產的基礎上實行消費，反對以高消費來刺激生產。也禁止奢侈腐化、揮霍無度，提倡勤儉節約。
關於交換，由於古代伊斯蘭國家商業發達，當代的伊斯蘭學者們尤為重視傳統的商業道德，包括信守諾言、公平買賣、正當權益，反對投機取巧、欺行霸市、放債取利，高利盤剝等不法行為。
至於社會分配問題，他們則根據“在真主面前人人平等”的基本思想，主張均貧富、等貴賤，反對社會兩極分化，強調均衡發展。
其三，重申傳統的伊斯蘭金融理論的意義。其基本理論框架包括：
（1）禁止“重利”。伊斯蘭學者們根據《古蘭經》“真主准許買賣而禁止重利”的基本原則，認為經中的“利息禁令”只適用於“淨利息”，而不適用於因通貨膨脹而產生的“虛利息”（浮動利率），以免使銀行遭受不應有的損失。
（2）借貸雙方共擔風險、共分利潤。目前世界上通行的借貸關係是不公平的，它有利於貸方不利於借方。因為借方不論經營效果好壞，均需按期償還本息；而貸方不擔風險，永遠有利可圖。最公平的原則，應當是銀行與客戶結成合營夥伴關係，雙方共擔風險，按合同共分投資利潤。
（3）反對視利息為貨幣價格。目前世界上流行的金融理論，是把貨幣看作一種可變通的特殊商品，而利率作為商品的價格機制，實際上是貨幣自身的市場價格。他們反對這種流行的觀點，認為唯有勞動產生的有形產品才有使用價值、商品價值、市場價格，而貨幣資本並非商品，當然也沒有價值和價格，更不能作為價格機制。他們也不贊成馬克思主義視資本為勞動轉化為剩餘價值的觀點，認為資本家有權取得適當的“報酬”，但報酬的取得與資本無涉，而是因為資本家參與投資經營和承擔風險，這也屬於《古蘭經》裡所肯定的“勞績”。
（4）以投資利潤代替利息。在現代經濟環境下，取消利息顯然是行不通的。為解決這一難題，當代的伊斯蘭經濟學家們大多主張在道義、法理上譴責利息，在實際上採取一種替代辦法，如在銀行（商行）與客戶之間建立一種投資夥伴關係，銀行將客戶的存款用於投資經營，以投資經營所得利潤（利潤被視為正當取利）來支付客戶應得的利息。
其四，修訂和補充伊斯蘭稅收制度。古代伊斯蘭教的天課制度（則卡特Zakat）既是宗教制度，又是國家財政制度，為國家財政收入的主要來源之一，也是調節貧富差別的主要手段。
四、參照之三：現代之後的理論反思
在歐洲，基督宗教，對現代性之批判亦非新聞。舉例來說，女性主義神學在批判其父權文化之際，往往也連帶著反省現代性存在的價值。它們對女巫的重新探討，便起於此一思想脈絡中。
歐洲史上迫害女巫的運動，歷時既久，規模又極大。在這個運動中慘遭殺害的女人，保守估計，約達六百萬以上。裡面有名的人也很多，聖女貞德僅是其中之一而已。
工業革命現代化以後，歐洲當然不再繼續迫害女巫了。但女巫的形象並未因此獲得平反。女巫依然披著黑衫，坐著破掃帚在黑夜裡飛來飛去。每個讀過或聽過《格林童話》的小孩，都認得女巫那鷹勾鼻以及嘿嘿嘿的陰冷笑聲。
近來有一種後現代理論，注意到這個現象，乃由此展開其現代性批判。其大意是說：
我們常以為現代社會的特徵及重大成就，即是婦女解放；科學的現代性（scientific modernity）也維護了女性的尊嚴，使人逐步擺脫了過去的束縛與迷信。其實並非如此。恰好相反，科學精神逐漸變成新的世界觀，對自然與婦女形成了更深刻更根本的宰制。
因為以資本和競爭為基礎的現代文化，是以人與自然關係上的重大改變為前提的。人類以機械及強制的手段，濫採大自然的資源，改造自然規律，以控制自然。而這種態度，正與男性粗暴地掌控女性相同。
在中古時期，煉丹術盛行時，所奉行的是一種有機的世界觀，認為一切都滲透著生命，自然本身即如女性一般，具有靈魂，能孕育生命。可是這種原始女性（protofenminist）形象，並不被教會認同，才導致迫害女巫運動。而培根以降之新科學觀，不但在行為上與迫害女巫的行動有所關聯，新科學對自然的方法，也與用審判和機械裝置來折磨女巫相似。
新科學延續了女巫裁判中否定巫咒、棄絕迷信、打擊非理性、反對有機世界觀的所有內容。而且踵事增華，用更精密的理性控制、更復雜的機械去處理自然。自然乃如一位婦女，正無奈地受到強制力量，迫使她脫離基本身狀態，供人蹂躪擺弄。
女人則放棄其傳統職能及特有感性優勢（例如美麗、生育、家庭生活、感性、直觀、與子女親密的關連等），轉而依從或仿效男性的規則，在理性化行為、職場工作、科學技術等各方面去跟男人競技較量，以為如此即是男女平權，即是女性解放。此殆如遭強暴了的女人，以為學習了強暴者，亦去強暴他人，便獲得了平反一般。
針對這種錯亂的狀況，批判現代社會危機者，乃呼籲我們應重新重視女巫記號。
比女性主義神學聲勢更大的，是其他一些“現代之後”的思想流派。它們不少人都宣稱現代社會業已死亡或瀕死，目前世界正走向一個新社會。
這新社會的名號眾多，從最為人所樂道的“後工業社會”，到所謂第三波、消費社會、傳播社會、信息社會、電子社會、高科技社會等，不一而足。信奉這些理論的社會學家，在意識形態上有明顯的傾向，它們都覺得有責任提出種種論據，證明當今的社會組織和構成已經不再依循傳統資本主義的運作規律，例如不再以工業生產為其發展的主導推動力量；也不再以階級鬥爭為統攝社會生活的總體方式；其文化狀況、美感方式也均不同於資本主義工業社會。
對於這種文明斷裂觀，某些人並不贊成。如經濟學家曼德爾（Ernest mandel）的《晚期資本主義》一書，便將資本主義分成三個階段，第一個階段是市場資本主義，第二個階段是帝國主義下的壟斷式資本主義，最後才到現今我們所身處的第三個階段。這個階段，詹明信（fredric jameson）稱為跨國資本主義時期。詹明信自己在對文化分期作闡述時所提出的三分法（現實主義──現代主義──後現代主義）。也正是從曼德爾的三分模式中得到啟示。認為現今這個社會，才算是資本主義最徹底的實現，是資本主義社會最徹底的形式。
但資本主義斷裂或連續的爭論，在思想史上的意義，在於它們都具有批判資本主義現代化的態度。例如詹明信描述的後現代社會，便與現代迥異：縱使構成後現代主義的一切元素，跟昔日現代主義的基本特徵是既相類同又相連續的，現代和後現代，依然要發揮兩種截然不同的文化意義和社會作用：
一、後現代文化給人一種缺乏深度的全新感覺，這種“無深度感”不但能在當前的社會以形象（image）模擬體（simulacrum，或譯作“類象”）為主導的新文化形式中經驗到，甚至可以在當代理論的論述本身裡找到。
二、故後現代給人一種愉悅淺薄微弱的歷史感，一方面我們跟公眾“歷史”之間的關係越來越少，而另一方面，我們個人對“時間”的體驗，也因也因歷史感的消退而有所變化。
三、而自從拉康（lacan）以語言的結構來詮釋佛洛德提出的潛意識之後，可以說，一種新的“精神分裂”式的文化語言已經形成，並且在一些表現時間經驗為主的藝術形式裡，產生出新的語法結構及句型關係。四、後現代文化帶給我們一種全新的情感狀態。
由馬克斯主義來看，此種跨國後現代文化狀況，乃美國的經濟等下層建築力量在全球擴張的結果。而目前此一生產力與生產關係的改變，又導致了歷史階段的變動，世界由“現代”步入了“後現代”。
非馬克斯主義傳統的學者，通常不採取這個思路，而是從資本主義社會的特質來做分析。這種分析，又可分為兩種類型，一是探討資本主義文化內部存在什麼問題，一是直接質疑資本主義現代社會的“現代性”。
探討資本主義文化內部困境者，可以丹尼爾‧貝爾（Daniel Bell）《後工業社會的來臨》、《資本主義的文化矛盾》為代表。他認為資本主義精神具有互相制約的兩面：禁慾苦行主義（宗教衡動力）和貪婪攫取性（經濟衡動力）。在資本主義初期，宗教衝動造就了資本家克己創業的品格，經濟衝動力又養成其開拓疆界、征服自然的冒險精神。而藝術，則以其瑰麗大膽的想象和鮮明個性，張揚人的解放和對自我自由加以肯定。但因這兩種力量畢竟是矛盾的，而且宗教衝動力因遭科技理性的打擊和“世俗精神”的貶斥，而耗盡了能量，經濟衝動力遂成為社會冒進的尺度本身。發展與變革即是一切。這個畸形的社會，因喪失了終極意義，而使人生變得沒有目標和盲目空虛。其消費文化，不僅直接影響了人們的生活方式，而且使整個現代文化偏向享樂。“玩”和“性”成為這種享樂文化的最後疆界。
因此，貝爾覺得：資本主義已經失去其傳統的合法性。這一合法性原本建立在視工作為神聖事業的新教倫理上，並依賴從中滋生出來的一種道德化報償體系。然而，如今文化已被左右資產階級生活的現代主義原則所支配，中產階級的生活方式已被享樂主義所支配，享樂主義又摧毀了作為社會道德基礎的新教倫理。嚴肅藝術家所培養的一種模式（現代主義）、“文化大眾”所表現的種種乏味形式的制度化、以及市場體系所促成的生活方式（享樂主義），這三者的相互影響，即構成了資本主義的文化矛盾；而這多種矛盾又進一步通過現代主義呈現出來。
相對於貝爾式的資本主義文化矛盾論，另有一批論者，則對現代社會的現代性內涵展開質疑。他們認為現代化社會從經濟上說是起於工業革命，從思想上看，則來自啟蒙運動。啟蒙運動所標榜的理性、自由與主體，成為現代化社會現代人內在的理則。但所謂理性等等，其本身正是值得懷疑的。
據哈伯馬斯的觀察，這個傾向，以“後尼采主義”最有建樹。二十世紀後尼采主義從兩個方向進一步發展了後現代性。一是法國哲學家巴太勒（G.Bataille）、德勒茲和福科的“新尼采主義”。二是德希達等人的“結構主義”。
德勒茲主要是發揮尼采重估一切價值的精神，反對一元論，對理性抱持懷疑。福科則通過對近代瘋病史的研究，指出古典理性概念的疑難和匱乏，並通過對尼采的重新闡釋，提出要用尼采的非理性主義，來中和西方文明史上佔有主導地位的理性傾向。反理性、反主體。
至於德希達，乃是面對整個西方形而上學的傳統，批判其言語中心主義。企圖消解中心、本源、整體、結構諸觀念。是就主體性、總體性、同一性、本源性、語言深層結構性所進行的全面顛覆，而代之以非中心、非主體、非本質、非本源。
哈伯馬斯自己並不贊成貝爾或尼采主義反現代的態度，主張繼續發展現代性以完善現代，成為新現代。他認為主體性喪失、同一性消解、中心消失，終將導致“哲學的終結”，實不值得鼓勵。而從社會發展來看，現代社會種種問題，並非理性、主體等所造成。恰恰相反，乃是主體性尚未充分發展、理性化尚未完成所致。啟蒙的理想尚未實現，所以現在該做的，不是放棄理想，而是進行理性的重建，來拯救文明的危機（他認為此種危機主要是“合法性危機”Legitimation Crisis）。
思路近於哈泊馬斯的貝克（U.Beck），則提出了“風險社會論”，主張第二階段的合理化（Rationalisierung zweiter Stufe）。謂工業社會並未完成現代化，因為它並未克服社會中的“前現代化封建殘餘”，故尚未體現自由民主等理念，使得整個現代化進程進入了“風險社會”，必須質疑批判科學的制度化功能，修改科學的原則和建制，才能從過去“樸素的現代化”走向“反省的現代化”。
但是，哈波馬斯與貝克之說，其實只表現了對於文明斷裂的現象描述和解決方案不同於貝爾與尼采主義者，對於現代性危機，他們都是承認的。而且，現代與其所主張之再理性社會之間，也仍是斷裂的關係，所以貝克曾說那是“兩種現代化的衡突”。
五、儒家思想如何進行文明轉換？
在中國社會現代化轉型的二十世紀，儒道釋三教，就如我文章第一段所介紹的，在近百年間採取的策略，一類是要將儒家掃進歷史的灰堆裡的，一類則是依附現代的辯護。
他們承認現代社會及其現代性，然後努力說明自己並不落伍，也具有那些現代性；在現代社會中，且可以與資本主義經濟體制、科學工業技術活動等等做很好的結合，甚或可促進資本主義之發展，亦可用於企業經營管理之中。即或不然，也可以協助現代社會，做好輔翼及救濟的工作，例如協助安頓現代人之身心，或辦若干社工，社輔、社福、社會救援事業，以改善自己迷信、落伍、不科學、現代化絆腳石之形象，獲得現代社會的認可。
這其實是個十分反常的現象，因為宗教在歷史上向來是反對現世或批判現世的。儒學不論是不是宗教，既主張開物成務、治國平天下，又豈能以附和現代性為滿足？
故我們應注意另一思路。因為對現代社會採取批判態度者，情況與我們完全相反。以本文所介紹的日本與東南亞佛教、伊斯蘭教、歐美后現代相關思潮等等來看，這一路反而聲勢更大，亦更具原創性。總的趨勢，是反對現代生活，希望重建一套生活倫理，邁向新時代。
我稱此為倫理轉換與重建的思維，或文明轉換的思維。所謂文明的轉換，是指資本主義現代化倫理在歐美已面臨了被揚棄、替代或更新的命運；在歐美以外的世界，也無法再維持其霸權及正當性，遭到了其他倫理型態的挑戰。
那些打著後現代、後工業旗號的理論，即是對資本主義倫理的否定者。
例如資本主義的精神是價值的主體化（Subjektirierung der Werte），因此對宗教是排斥的，要打倒權威，不信仰超越的價值。貝爾即批判此種態度，提倡「新宗教」。認為現代科技的發達拓展了人類的生存空間、擴大了人的視界和自我意識、增強了人對自然的控制和利用，然而，根本問題亦接踵而至。現代人把生命與宇宙的奧秘和終極本源問題排除在其經驗和意識世界之外，從而陷入自己的肉慾和私利之中。故在後工業社會中，社會面臨的首要問題不再是自然和機器問題，而是人與人、人與自我的問題。唯有如此，人才不會淪為科技的奴隸，而是以科技為人的整體幸福服務，使人對生命中的本真意義懷有一種至深至純之情。無論如何，只有以人類為中心開始對意識的探索，才能將我們帶回到生存的根本問題中去。
我覺得：現今儒學界對生活倫理的關懷，亦應表現於這個方向。而不是如過去那樣，以依附現代生活為能事。討論終極關懷與現代生活的議題，更不能如過去那般，只在社會工作、社會福利之類領域中打轉，而更應從整體方向上思考：通過傳統精神及其義理，可以開展出什麼樣的新生活，並改善現代社會的困境。
我的意見大致如此，敬請各位指教，謝謝大家!
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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