日久月深，在100多年後的今天（尤其是在胡塞爾誕生150週年之際）來紀念這個運動並且回顧它的內在意義應當是一個較為成熟的時機。然而我們或許首先要弄清一個問題：我們是否確切地瞭解了“現象學運動”這個概念所指的究竟是什麼？雖然我們一再地討論“現象學”或使用“現象學”這個概念，但往往是在一種相當含糊的意義上。梅洛龐蒂在1945年的《知覺現象學》“前言”中便曾發問：“什麼是現象學？在胡塞爾最初著作半世紀之後。還提出這個問題，可能顯得很奇怪。可是這問題離解決還遠著呢？”伽達默爾也曾說，“幾乎每一個可以劃到現象學運動中去的學者都提出過‘現象學是什麼？’這個問題，並且對問題的回答都各不相同。”如今又是半個世紀過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這裡，所謂“哲學什麼也證明不了”的“恥辱”似乎重又成為現象學的“恥辱”。
的確，另一位法國現象學哲學家萊維納斯已經指出，由胡塞爾所倡導的現象學並沒有完全達到自己的目的，因為“哲學並沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結論的嚴格科學。哲學很有可能就排斥這種精神生活形式”。但他同時認為：“胡塞爾的某些希望已經得到了實現。現象學將一些哲學家聯合在一起，但並不是以康德主義聯合康德學派、斯賓諾莎主義聯合斯賓諾莎追隨者的方式。現象學家並不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們並不僅僅獻身於對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動的方式有相近之處。這種一致性與其在於對一批確定的陳述的贊同，不如說是在於接近問題的方式。”
在這個意義上，我們首先可以說，現象學意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現象學方法，它的根本統一就在於，“非常執拗地努力查看現象，並且在思考現象之前始終忠實於現象”。今天的現象學家仍然堅持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現象學以一種啟蒙哲學的特徵、一種特殊的光學的特徵，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；正是通過現象學的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的。
但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現象學內涵呢？按照現象學史家施皮格伯格的說法：現象學有四個由寬及窄的不同範圍界定。筆者認為這四個“現象學”概念雖然有其合理之處，但仍需要進行一定程度的修改和說明。它們在略作改造之後便可以大致地被理解為：（1） 最廣義的現象學概念。它包括所有那些符合現象學的公認標準，但主觀上沒有參加現象學運動的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施通普夫等等也包括進來。他們在一定程度上也可以被看作是現象學運動的成員。（2） 廣義的現象學概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設想和表述的方法意義上的現象學。贊同這個現象學綱領並將它自覺地加以實施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以後的伽達默爾乃至新現象學的創始人施密茨以及某個時期的德里達，都可以看作是這個意義上的現象學運動成員。（3） 嚴格意義上的現象學概念。研究內容上的特殊性使這種現象學有別於廣義的現象學：它較多關注意識現象，尤為關注各種事物的主觀顯現方式。早期的現象學家如哥廷根學派、慕尼黑學派，當然也包括舍勒，稍後的梅洛龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個範圍之中。（4）最嚴格意義上的現象學概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發展起來的現象學。我們今天常常將這個意義上的現象學特別稱作“胡塞爾現象學”。
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