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吉登斯作為社會學家，一直主張把婚姻制度當作一種政治制度來觀察。他斷定，今天的婚姻比經濟婚姻、戀愛婚姻遠為深刻。雖然經濟婚姻、戀愛婚姻仍然在很大程度上存在著，但隨著社會制度和社會觀念的改變，婚姻的主導傾向越來越向私人領域的民主化轉化，越來越會呈現出不同的面貌和形式。
”
愛情婚姻與物質婚姻
“大情人”這個名聲，伴隨著卡薩諾瓦的一生。在他的戀愛故事中，女主角各式各樣，很難集中在一種偏好趣味上，更別說什麼可與之長期相伴所需的相知或尊重。無論他投入的熱情有多真誠，都與婚姻毫無關係。在他那個時代的歐洲，尤其是在一向代表那個時代風尚的社會上層階級中，愛情是充滿激情的、區別於日常事務的一種享受或冒險事件，基本不具有19世紀浪漫主義愛情的嚴肅性。
卡薩諾瓦《我的生平》插圖：卡薩諾瓦和凱瑟琳
與所愛的人結婚的樸素願望其實一直存在，但在當時卻曾遭到貴族階層的質疑。蒙田借研究維吉爾的詩，表示過他對愛情婚姻的蔑視：愛情太嫉妒，竟然還卑鄙地想混入婚姻中，如果娶一個像維納斯那樣的妻子，“對於丈夫來說過於激動了”。在他看來，“在婚姻這種聖神的親屬關係中隨意放縱，也算是一種亂倫”。
蒙田的態度是，愛情只能在婚姻外發生。在那時貴族主導的社會觀念裡，愛戀自己的妻子是一件有失尊嚴的事，也是對體面妻子的冒犯。持這種婚姻觀念者如蒙田，他堅持認為，婚姻的名義就是出於財產和結盟的種種考慮，更主要是為了生兒育女，所以必須有更為牢固的基礎，而“這一切都和愛情的俗套完全相反”。
在物質婚姻中的女性是相對被動的一方，有些女才子以她們的方式選擇了與物質婚姻對立的陣營，她們有的人在生完孩子後就與丈夫分居，有些乾脆拒絕婚姻。 《西方婚姻史》發現，正是在這種愛情與婚姻的對立中，首先在女性中萌生了對幸福的愛情婚姻的希望。在18世紀時，教會里有些主教開始支持為愛情結婚的年輕人，甚至有法官願意幫助年輕人解除沒有愛情的婚約，啟蒙思想家也來參與論證什麼才是得體的婚姻。
《茜茜公主》劇照
在盧梭的論證中，戀愛結婚才是真正“天然的”婚姻，他不是說門當戶對不重要，只是說在趣味、脾氣、情感和性格方面的般配是更重要的。盧梭在他提供的那個著名的啟蒙模型《愛彌兒》中，為了描述他認為得體而不放縱的愛情婚姻，他讓愛彌兒既要留心一個性格趣味都能相合的姑娘，又刻意不讓他自己去找，而是託人介紹，這個姑娘將在各方面都能符合讓愛情產生的條件。
安東尼·吉登斯作為社會學家注意到，雖然這裡出現的是同一個詞語，但盧梭讓愛彌兒尋找的“愛情”與卡薩諾瓦經驗的“愛情”是非常不同的。為了把這兩種愛情區別開來，他稱卡薩諾瓦式的愛情為“激情之愛”，他認為這是一種伴隨人類生活的普遍現象，既不新鮮也不獨特，只在文藝復興時期被賦予了人文主義的美意，也被那個大冒險的時代賦予了傳奇色彩。而盧梭所允諾的愛情，也是19世紀之後被不斷推崇的愛情方式，所謂“浪漫之愛”，則是一種“文化現象”，因為它第一次把愛與自由聯繫起來，也就與社會理想、生活方式聯繫起來。
現實的改變總會遲於觀念，所以即使到了19世紀，婚姻家庭紐帶的主要形式依然以對經濟價值的考慮為基礎，代表先進思想的資產階級群體的愛情觀念更多還是體現在文學作品中。這種愛情觀正是吉登斯所定義的浪漫之愛，在這種觀念的傳播中，愛情被賦予一種特殊意義，完全不同於卡薩諾瓦說的“我一直認為我正與之戀愛的那個是最好的”。新的愛情觀不僅意味著將他/她識別為一個“特殊的人”，而且還生長出了一種自我審視的方式，例如：“我”覺得對方是這樣的，對方會這樣看待“我”嗎？“我們”的愛情是否足夠“深厚”？諸如此類的考量都基於希望這個愛情能為長期生活提供軌道，為婚姻生活提供經濟之外的可靠基礎。
《茜茜公主》劇照
這種識別和審視方式不僅會塑造新的愛情關係，更重要的是將改變婚姻的質地，因為這種方式總是會把個體從更廣闊的社會環境中分離開來，才能視之為一個“特殊的人”，於是也就使婚姻關係具有了區別於其他社會關係的特殊地位。
並非巧合的是，浪漫愛情觀念的傳播與浪漫愛情小說的風行幾乎同時興起，所以當時就有保守的人認為，愛情是男人專為對付女性捏造出來的詭計，愛情小說的暢銷，在某種意義上恰恰是愛情觀念在日常現實中被否定的證明。
吉登斯對這個問題考察的結果也支持這種流言：浪漫愛情小說及其觀念不同於騎士愛情故事，浪漫故事中的女主角都是能獨立思考雙方關係並參與創造關係的一方，雖然這在當時確實是反事實思考，但無論如何，這種觀念的發展表達了女性權利意識的自覺。儘管如此，吉登斯還是予以了最充分的肯定，因為從19世紀到今天，女性的自覺一直是作為一種社會力量，捲入在整個生活環境的真實改變中。
婚姻是一樁“聖事”，還是一個契約？
不管是哪一種愛情，都還屬於一種私人關係，只是當所謂的“浪漫之愛”要進入婚姻這種社會關係後，肯定會讓婚姻的質地發生變化。
吉登斯不太討論愛情作為一種話語的變更，而是更多考察愛情婚姻觀必須依賴的社會條件的變化。
至關重要的一點是法國大革命確立的人人平等的觀念。大革命之後，法蘭西戲劇院的一個大名角塔爾馬要結婚了，且不說他是為什麼結婚以及和誰結婚，但他要結婚這一樁事件鬧得就很大。4世紀以後，基督教在各地實行的條例規定，不允許戲子參與任何聖事——新生兒命名禮、婚禮、臨終塗油禮作為基督徒人生中的聖事，戲子都不能參加。
法蘭西戲劇院大名角塔爾馬在楓丹白露宮為拿破崙演出《凱撒》
當塔爾馬去找神父時，神父按照教會的條例，拒絕為他主持婚禮，除非他宣誓放棄演員職業。莫里哀也是因為這個職業，在臨終時神父拒絕為他行塗油禮。所以通常情況下，演員如果想結婚，就要先承認放棄自己的職業，過了這一關之後再重操舊業。
《西方婚姻史》說，要是在舊社會也就認了，可大革命之後人人平等了，塔爾馬不想發個偽誓做那樣的妥協了，他要求能享受憲法賦予每個人的公民權。這讓國民議會犯了難，就把此事交給了一個由神職人員組成的委員會討論，這個委員會也犯了難。
其中的糾結在於：婚姻到底是一樁“聖事”，還是一個契約？宗教改革運動後，因為在天主教教堂不給新教教徒註冊和主持婚姻聖事，法國天主教教區積攢了很多“法外”婚姻。路易十六為解決這種婚姻的合法性問題，發過一道赦令，湊合著讓法官為新教教徒補做婚禮。那期間有些地區的人們曾看到一個奇怪的景象：很多新教家庭祖孫三代一起去做婚姻登記。這個權宜之策被認為是公證婚姻的基礎。
塔爾馬事件的結果更深遠，它促成了一項法律草案，即把婚姻視為民事契約。1791年法國憲法確認了公證結婚，可依照傳統心理，似乎還是需要神父這樣一個證婚人或送出神聖祝福的人。婚姻雖然被當作一件自然俗事了，但人們抱怨公證結婚過於無聲無息，沒有創造出一套儀式，所以大革命也沒有完全取消宗教婚姻的儀式。於是，1801年之後宗教婚姻和公證結婚並存下來。
在法國大革命之後，首次在巴黎桑斯公館辦理的公證結婚。
到此，塔爾馬的婚姻給法國社會的震盪還不算完結。那位公證結婚的受益者、以為結婚就了了終身大事的新娘子沒料到的是，不到10年，她又成了公證離婚的受害者。
既然婚姻是俗世契約，離婚的自由就是題中應有之義，可這項自由還是給那時候的法國新政權帶來了一些新的糾結。之所以能把婚姻視為民事契約，它背靠的是民族國家的法理。支持公證結婚又反對離婚自由的議員就提出，不能將一件與民族命運相關的制度完全交付給兩個人的意願，因此要求憲法必須保證公證婚姻的效力，制定能對婚姻有所控制的制度。1816年後果然又開始禁止離婚。
但事情遠沒有像議員們想的那麼簡便順當，圍繞婚姻中的宗教、民族性質以及愛情、自由的觀念，博學鴻儒們的爭論從此未斷。
雖然以自由平等為基礎的戀愛婚姻觀作為現代觀念通過文學傳播了100多年，婚姻與愛情之間的關係還是一直模糊不清。19世紀時即有小說家把愛情的地位提得至高無上，甚至把愛情定義為“真正的共和主義的品德”，把戀愛結婚當作一種“自由的象徵”。中國早期革命者在拿來革命理論的同時，也是把自由戀愛作為一種革命行動來實踐的。
法國曾有一本公民教育小冊子，呼籲：“是愛情重歸本色的時候了，愛情應該是夫妻結合的決定性因素和基本條件。只有愛情能夠發現或創造人與人之間的契合。”同時，懷疑的聲音也一直未斷，在這種懷疑中，愛情不過是一種自願的同居，或喬治·桑小說裡的通姦。
弗洛伊德理論對人的力比多的分析也加深了這種懷疑。在意大利，兩次世界大戰期間，墨索里尼逆潮流而行，一度重新讓教會掌控婚姻制度，法國也在這時出現了反彈，但這時的社會狀況大局已定，取消公證結婚已無可能，至多是可以自由選擇公證註冊還是宗教婚禮。無論選擇哪種婚姻制度的，倫理依據卻沒再倒退，即對戀愛婚姻的肯定。
經過這漫長的婚姻觀念的變化，到20世紀，金錢婚姻雖然遠沒有消失，但戀愛婚姻似乎也是無需爭辯的事情了。真正為愛情婚姻而抗爭的故事高潮出現在30年代，主角是人稱“現代國王”的英國愛德華八世，他的現代特徵不僅因為他是一個社會主義者，是一個工黨黨員，還因為他堅持為愛情結婚，即使退位。
婚姻家庭：對抗外部壓力的同盟
不管你選擇什麼婚姻體制，不管是公證註冊、上帝見證，還是拜天地，都意味著承認婚姻是一種社會關係，不然可以選擇不結婚。那麼它就不僅會受到觀念的指引，更會被生存條件所規劃。之所以人類學家傾向於把婚姻制度視為一種社會關係，也是因為它與生存狀態總是有一種自然而然的相關。
在不同地區的傳統婚姻制度中，人類學家韋斯特馬克統計發現：除去經濟合作的因素，在男女比例大致相等的時候，通常一夫一妻制就廣泛實行。歷史上往往在戰爭之後，男性人數減少時，一夫多妻制就被採用，或在貧富不均社會分化明顯的地區，一夫多妻現象就很普遍，而同地區的窮人依然實行一夫一妻。
婚姻的功利充分體現，無非是財產、繼承人、政治勢力的鞏固或保障。即使是以一夫一妻為主要婚姻形式的基督教社會中，強制性也不是一直一樣的，《人類婚姻史》顯示，即使在歐洲王室中也沒有嚴格實行，6世紀的愛爾蘭國王有兩後兩妃，查理大帝有兩後多妃，重婚現象也並非嚴格被禁止，路德本人甚至批准過重婚。這還只是出於倫理的理由，比如說“重婚總比離婚可取”。更功利的理由也會時而生效，比如，1650年，威斯特伐利亞合約之後，鑑於30年戰爭造成的人口銳減，在紐倫堡地區一個縣政會議上規定，每個男子可娶兩個妻子。婚姻的倫理觀念與社會功利的考慮，似乎一直在互相詮釋著。
愛情婚姻觀能在多大程度上改變婚姻家庭的這種功利質地還不好說，但吉登斯能夠得出的結論是：浪漫愛情是與婚姻家庭制度的變化密切相連的一種現象。
法國大革命後，除了自由平等的觀念在憲法上確立，曾經被貴族蔑視為“小市民”的情感趣味，因為資產階級的成長壯大，在社會中得到了尊重。另一項必要的條件也已經具備，即資本主義生產帶動了生活方式的改變。
因為工業革命，大量的勞動力、職員或創業者都離開了原有的土地和家族生活圈子。新型的工作方式和生活環境下，出現了一種家族經濟時沒有過的時光，“休閒時間”。在大工業工作中，工作時間與休息時間是截然分割的，工作時間內人們集中在一起，工作之外人群四散，個個形單影隻。社交活動在平民社會開始取代家族親戚、鄰里發小兒的交往。
與貴族的舞會不同，貴族社交活動是他們生活中躲避不開的責任和必須履行的義務，而平民社交是可自己安排和可選擇的。心理學家認為，不可小看平民社交，它對愛情婚姻的影響至關重要，這樣的機會有利於“凝結”某種情感。因為新的生產方式改變了城市人口結構，為應對新型的城市人口結構，單元房在各地大量興建。這為單身的人提供了重要的私人空間，可以約見某人，可以讓兩人單獨相處。這也被作為有利於滋生出更緊密的關係的社會條件之一。
《唐頓莊園》劇照
但是，弗洛姆心理學研究，在分析了社會生產方式對人的性格結構的塑造時，發現了不利於此的條件。龐大的企業機構中，原來在作坊式經濟生活中的創造性和獨立性已經從個人過渡到機構，資本主義方式強化著這種生產結構，越來越多的人依附在這種結構中。企業越大，生產組織方式越集中；分工越細，人越是這個組織結構中的螺絲釘。所以，個性在這種生產中必定會被抑制甚至被打擊。
在現代生產中需求的是大量能夠合作的人，在商業中需要的是大量樂於消費的人。這兩方面最需要的都是趣味標準化並且容易被預測的人，總之，是善於適應社會這部大機器的人。他們總能夠去做被期望做的事，他們沒有領導卻又被指揮，沒有命令卻又被指使。人“獨立地”把自己當作一種投資來體驗生命的活力，而不是生產者。弗洛姆說，結果人的安全感越來越要依賴一個個群體，在群體中卻又很難建立人與人的親密關係，更多情況下的人際關係是投資、交易、合作的關係。餘下的是孤獨和休閒時間。
《婚禮》，描繪一對新人在教堂舉行婚禮的情景（18 世紀意大利畫家皮也特洛·隆基繪，約1755 年）
在教皇遲鈍地宣佈愛情勝利之前20年的1956年，弗洛姆已經說到，情況並非如此。他以《愛的藝術》一書，分析了當代社會結構中，婚姻家庭正在變成一個擺脫不安全感、擺脫孤獨感、共同對抗外部壓力的同盟，卻被誤解為愛戀，婚姻中的人正再一次與愛情漸行漸遠。
弗洛姆認為，“二戰”後的歐洲社會結構產生出的時代精神中，“愛已經是一種相當罕見的現象”，不罕見的則是存在主義理論的流傳，精神分析理論的推廣。這似乎反映出新時代來臨之前的一種焦慮以及對消除焦慮的思想需求。
終於，社會學家忽然注意到，連法國人都猶豫了，不太好意思說愛了，愛情主題也從嚴肅的文學作品中退場，成了娛樂文化中消費的主題，或商品推廣中的作料。只有一些學者還把它當作一個嚴肅的政治、社會主題。
婚姻於是遇到了新的危機。短短的半個世紀裡發生的變化，當年阻礙愛情婚姻的障礙一個個被克服後，“從前所說的需要結婚的理由又一個一個消失”：成家立業曾是成熟男人被社會認可的標誌，現在男人立足於社會靠的是職業職務和社會地位；婚生子女曾是享有繼承權的重要條件，現在未婚生子同樣可以成為繼承人；避孕術的廣泛使用，對生育的控制直接促進了性解放的範圍，性問題完全可以不依賴婚姻解決；同居作為個人自由也不再被視為非法或有違倫常。原來必須在婚姻內部解決的生存問題，如今都有了其他解決途徑，留給婚姻家庭的似乎“只剩下一種象徵性關係”。
自治能力成為婚姻的根本
現代婚姻在很大程度上卸去了政治、經濟、後代等負擔，婚姻關係越來越明顯地從其他社會關係領域突出出來，家庭隨之變成了一個與其他社會環境判然有別的領域。按福柯的說法，婚姻越少，各種生存策略的負擔就越自由。它的價值就集中在建立和維護一種強大和穩定的個人關係，包括共享生活、互相幫助以及道德支持。
如果說這種婚姻的起點是因為雙方以很文化的方式“凝結”出了某種愛情，那麼《偽幣制造者》裡紀德感興趣的問題就變成了：愛情是怎樣溶解的？即使承認在婚姻中愛情好像有了主導地位，但愛情並不能保證什麼，尤其不能保證長久穩定的婚姻。
《農民婚宴》（彼得·布呂蓋爾繪，1568 年）
曾經，公共權力一直充當著婚姻的保護者。今天，針對婚姻的公共權力的約束力是歷史上最寬敞的，這種寬敞不是來自法律條目，而是現代婚姻內部的約束力變得嚴格了。他說，越少依賴於經濟或社會目的，越會促進夫妻之間發展成一種比以往更緊密的生活方式，這種關係就越有約束力。婚姻問題常常在遠遠沒有觸及到公共體制的邊界時，內部雙方早已調節、鬥爭、妥協、商討過，到了需要公共權力來認定時，其實內部的認定已經完成，走個手續而已。
婚姻的傳統目標已經發生了變化，它與傳統婚姻目標的最大區別在於：對方既要被更加地推崇為獨立自主的另一個人，同時又必須塑造，進而承認與之形成的統一體。在福柯看來，這是現代婚姻家庭的最大的悖論。
因此這造成了新的焦慮和要求，離婚率提高、不婚人群增加或許與之有關。吉登斯究其原因，起自浪漫愛情觀念假設的一種心靈溝通，一種特殊的信念。在堅持這種信念的婚姻中，如果愛情結束了，要麼征服世俗陳規利益，拒絕和解，離婚；要麼在“合法化的道德犯罪”中延續婚姻。這是1889年時愛情婚姻倡導者的決絕態度。但是，吉登斯說，因為與子女的關聯以及共同生活痕跡的糾纏，這種顛覆性態度一直受到抑制，真愛永存白頭到老的觀念也參與了這種抑制。
由於這種抑制的存在，兩個人原有的那種獨特感會有趨同的傾向。但這種趨同並不被感受為趨同，恰恰相反，常常被感受為對方不獨特了，兩人距離越來越遠了，愛情婚姻的過程曾被視為兩人共同去創造“一部相互敘述的傳記”，這時卻又變成了對各自生活的孤獨應對，合作、港灣、保護子女等策略替代所謂的愛情。晚近的變化是，即使保護子女的負擔也變得不那麼嚴重了，社會文化還是提供了大量如何照顧單親子女的方法。
英國心理學家艾米麗·漢克柯調查過很多婚姻中的女性，她們所處的婚姻類型不同，遇到的困境不同，追求的獨立定義不同，自救或自我調整的方式也很不同。她發現，把愛和婚姻聯結在一起的永恆化態度當作一種“終極狀況”，是一種工具主義的、男性世界的意圖。所以每當在遇到問題或變化時，男性偏向於工具化解決，外遇、離婚、逃避、憤怒等等。她描述的一些女性則被她稱之為“真正的拓荒者”：她們正在穿越沒有航標、沒有地圖的區域，當她們遇到挑戰和變化時，她們能標出自我身份如何轉向的標記。
艾米麗·漢克柯還描述了另一些新的變化：對一些更有獨立感的女性而言，婚姻問題已不是浪漫愛情的保有問題，當然也不是找一位伴侶的事情，無論她們是否談論婚姻，她們都是在探索重建“親密關係”的道路，以此參與著對私人關係紐帶的改進。
這個私人領域的民主化在當代婚姻中已經是一個隱含的性質，雖然不同於公共領域，但其含義可能同樣深刻。按英國政治學家戴維·赫爾德的區分：大多數政治民主的方法之間都存有共同因素，這些因素都旨在穩定個人之間的“自由和平等關係”，從而促進自治的能力、尊重的能力、協商的能力的產生。
自治能力成為婚姻的根本，只有非遵從的自治態度才能免受流行時尚、利益交換、公平交易等市場倫理的影響，它意味著自我反思、自我確定的能力，和認知視野的開闊。尤其重要的是在婚姻中已經出現的推心置腹，能夠公開各自的關懷，同時適於公開各自的需要，以“反射性的自我規劃”，相互發現對方的潛能和個性，並助其實現和開發。其中，信任、責任和誠懇不再是傾吐情感的手段，而都是作為交往的方式。這種所謂純粹的親密關係被吉登斯看作當代婚姻區別於傳統婚姻的根本。
像在公共領域一樣，這種私人關係也很烏托邦。兩性之間的心理和依然存在的經濟差異還是在起著阻礙作用，但無論如何，改造這種環境的條件正在發生著變化。今天，人們依然選擇婚姻建立家庭，除了強大的文化傳統為其塑造的嚴肅感，也是因為婚姻家庭依然是提供個人滿足感的領域，向人們提供著情感支持、性滿足、生活趣味、記憶的分享，對於無障礙，至少是最少障礙的私人親密關係，現代的婚姻提供了一個相對的最佳環境。
（本文刊載於《三聯生活週刊》2014年愛情刊，有刪減）
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