論儒家的“象賢”說：
一種對政治權力過渡的不同闡釋
——兼論《春秋》“譏世卿”及儒家對封建制的不同理解
曾亦
原載《復旦學報》2018年第4期
西曆2018年10月5日
【提要】
對於中國傳統政治來說，權力的過渡可分為三個層次，即君王層面實行世襲制，政府層面則實行尚賢制，而民間基層社會實行鄉賢制。然而，儒家素來主張“賢賢”或“尚賢”的政治理想，尤其對於政府各級官吏的選用，更是如此。
但是，自“三代”以降，隨著君主制的確立，卻同時要求遵循“親親”的原則。即便對於君王層面的政治權力過渡，儒家雖然認同傳說中堯舜“禪讓”這種理想模式，但落實到現實層面，大都採取“父死子繼”或“兄終弟及”的模式，其實都屬於“親親”原則的體現。
然而，《尚書》中又有“象賢”一說，漢代學者通過對此說的詮釋，認為君王層面固然貫徹“親親”的原則，卻依然符合“賢賢”的政治理想。
按照鄭玄的說法，天子、諸侯的子孫“恆能法其先父德行”，質言之，對於君王而言，其“賢”的內涵不同於對官吏或鄉賢的要求，即不在於治國理政的具體能力，而關鍵在於對“祖宗之法”的堅守和繼承。
可見，君主層面的“象賢”與政府層面對治國理政能力的“尚賢”要求，雖然有著根本不同的內涵，不過卻都符合“重民”的目標。
由此，如果我們站在儒家“象賢”說的角度，不難發現，無論是君王層面的世襲制，還是大夫層面的世卿制，卻在一定意義上又符合“賢賢”的原則，從而將政治忠誠納入了選賢的重要標準。
尤其對於政治人物來說，不僅需要具備治國理政的具體能力，但政治上的忠誠似乎更為重要，兩者都同樣構成了賢才的標準。
【關鍵詞】象賢，祖宗之法，世卿，春秋，張載
中國傳統政治素有“賢賢”或“尚賢”的主張，尤其對於各級政府官吏的選用，更是如此。此外，又有“鄉賢”之說，即以致仕官吏和鄉里耆老為“鄉賢”，與宗族自治相輔，從而實施對基層社會的有效治理。
然而，對於天子、諸侯而言，則大多主張實施世襲制，此為儒家“親親”精神在政治層面的制度表現，《禮記•禮運》所言“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子”，概括了傳統政治下權力交接的這種特點。
不過，《禮運》中又說道：“大道之行也，天下為公，選賢與能。”對儒家來說，最為理想的政治權力交接，應該遵循“賢賢”的原則，即採取傳說中的堯舜“禪讓”這種理想模式。
然而，自此以後，隨著君主制的建立，莫不遵循“親親”的原則，無論“父死子繼”，還是“兄終弟及”，都是“親親”原則的體現。就此而言，君主制似乎完全背離了“賢賢”的理想政治。
當然，君主制下這種權力交接模式，應該還有著極其現實的理性考慮，即君主作為“天子”而彰顯出來的與上天的神秘關係，而使繼任者獲得某種神聖的合法性，從而消弭了各種政治勢力對最高權力的惡性爭奪。[1]
然而，我們在先秦典籍及漢代儒家的經典詮釋中，發現有所謂“象賢”之說，其目的則在於說明君主制亦符合“賢賢”的原則。
質言之，對於君王而言，其“賢”的內涵不同於對官吏或鄉賢的要求，即不在於治國理政的具體能力，而關鍵在於對“祖宗之法”的堅守和繼承，也就是宋代政治講的“紹述”。
《大學》有云：“孝者，善繼人之志，善述人之事也。”其實，不僅對於家庭來說，孝子當繼承先人遺志；而且就國家層面而言，嗣君亦須以紹述“祖宗之法”為根本。
換言之，君王的“賢”就是“孝”，即遵循“祖宗之法”，故“不肖”就是不賢。可見，君主層面的“象賢”與政府層面對治國理政能力的“尚賢”要求，有著根本不同的內涵。
一 “象賢”考
“象賢”一詞，最早見於《尚書•微子之命》：
王若曰：“猷！殷王元子，惟稽古，崇德象賢。統承先王，修其禮物，作賓於王家，與國鹹休，永世無窮。嗚呼！乃祖成湯，克齊聖廣淵，皇天眷佑，誕受厥命。撫民以寬，除其邪虐，功加於時，德垂後裔。爾惟踐修厥猷，舊有令聞，恪慎克孝，肅恭神人。予嘉乃德，曰篤不忘。
這段話的意思很清楚，乃周成王初封微子於宋，勉勵微子“象賢”，其目的則是讓微子作為“殷王元子”，能夠“統承先王”，“踐修湯德”。換言之，微子之賢，在於能效法其祖成湯之德而已，此為“象賢”。
其後，《儀禮》、《禮記》等儒家經典中皆有“象賢”的說法：
《儀禮•士冠禮》：“天子之元子，猶士也，天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。”
（鄭玄注：“象，法也。為子孫能法先祖之賢，故使之繼世也。”
賈公彥疏：“諸侯之子亦繼世，象父祖之賢。雖繼世象賢，亦無生而貴者，行士冠禮。凡諸侯出封，皆由有德。若《周禮·典命》雲：‘三公八命，其卿六命，大夫四命。及其出封，皆加一等。’出為五等諸侯，即為始封之君，是其賢也。於後子孫繼立者，皆不毀始祖之廟，是象先祖之賢也。”）
《禮記•郊特牲》：“天子之元子，士也。天下無生而貴者也。”（鄭注：“儲君副主，猶雲士也，明人有賢行著德，乃得貴也。”）“繼世以立諸侯，象賢也。”（鄭注：“賢者子孫，恆能法其先父德行。”）
兩段經文分別出於《儀禮》與《禮記》，但文字完全一樣，較諸《尚書》中的文字，則明確以“象賢”來論證諸侯繼世的合法性。經文的註釋皆出於鄭玄，以為“賢者子孫，恆能法其先父德行”。鄭注大堪玩味，其中有這樣幾層意思：
其一，始封之君必是賢者，否則不可能封為諸侯。當然，若上推於天子亦然，即始祖、太祖有功而有土，自然是賢者無疑。
其二，其子孫“恆能法其先父德行”，故亦為賢者，則天子、諸侯之繼世，自當符合“賢賢”的原則。問題在於，歷史上不肖子孫實在太多了，大多數王朝都因為子孫不能“法其先父德行”而覆亡，那麼，為什麼鄭玄說子孫“恆”能象賢呢？
此中道理，鄭玄並沒有說破。考後世有“唯成分論”的極端說法，以為“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋”，且直至上世紀80年代前期，當時填報個人簡歷，皆有“成分”一欄，或可從中窺見其端倪也。
此外，漢代註疏家又藉“象賢”說來註釋《禮記》中其他說法：
《禮記•王制》：“天子之縣內諸侯，祿也。”（鄭注：“選賢置之於位，其國之祿如諸侯，不得位。”）“外諸侯，嗣也。”（鄭注：“有功乃封之，使之世也。《冠禮》記曰：‘繼世以立諸侯，象賢也。’”）
按照鄭玄的說法，縣內諸侯猶大夫也，自當用“選賢”之法；至於外諸侯，則用“象賢”之法。可見，無論大夫之“選賢”，還是諸侯之“象賢”，都符合“賢賢”的原則，本無矛盾。
至東漢初年編成的《白虎通》，則將“象賢”的道理說得更為透徹：
開賢者之路，謙不自專，故列土封賢，因而象之，象賢重民也。（《白虎通•封諸侯》）
諸父不得封諸侯，二十國厚有功，象賢，以為民也。賢者子孫類多賢。（《白虎通•封諸侯親賢之義》）陳立疏證：“諸侯封國，所以象賢，諸父非賢者子孫，懼其子孫不象賢，無以治民也。”
何以言諸侯繼世？以立諸侯象賢也。（《白虎通•諸侯繼世》）
始封諸侯無子死，不得與兄弟何？古者象賢也，弟非賢者子孫。《春秋傳》曰：“善善及子孫。”不言及昆弟，昆弟尊同，無相承養之義，以閔公不繼莊公也，昆弟不相繼。至繼體諸侯無子，得及親屬者，以其俱賢者子孫也。（《白虎通•昆弟相繼》）
《白虎通》認為“賢者子孫類多賢”，顯然就是一種“唯成分論”。並且，《白虎通》進一步認為，諸侯繼世象賢，其中尚有“重民”的合理性。按照這種說法，君主世襲制度亦有“以為民”的考慮，與任官選賢一樣，其中都包括了“賢賢”的精神。
綜言之，君主世襲的制度設計，或出於“息爭”的理性考慮，或屬“親親”精神的自然表現，到了漢代，儒家學者藉助“象賢”之說，將之與政府官吏的選用等同起來，以為都同樣基於“重民”的精神。
誠若是說，則自天子、諸侯之世襲，以至於士大夫的選用，皆符合“賢賢”的政治理想。
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二 宋人對“祖宗之法”的執守
前面提到，關於諸侯繼世“象賢”的合理性，鄭玄認為子孫“恆能法其先父德行”，問題在於，子孫何以能如此？
鄭玄並未將其中道理說破。下面我們換一個角度，即從宋人對“祖宗之法”的執守，來進一步考察漢人“象賢”說的道理。
宋初懲於唐末、五代藩鎮割據的流弊，並經過太祖、太宗兩朝的嘗試和摸索，總結出一套為宋人奉為“祖宗之法”的制度。關於宋代“祖宗之法”的精神，有學者將其概括為太宗提出的“事為之防，曲為之制”這八個字。[2]此八字本出於《漢書•禮樂志》：
王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益。周監於二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防。
所謂“事為之制，曲為之防”，即宋人講的“事為之防，曲為之制”，按照顏師古的解釋，其意為“每事立制，委曲防閒”。按照這裡的說法，蓋言新王受命，必於前朝典章制度有所損益，既繼承前朝制度的優點，又針對前朝制度的流弊而詳加防範，這實在是很自然的道理。
其後，宋太宗在其即位詔書中說道：
先皇帝創業垂二十年，事為之防，曲之為制，紀律已定，物有其常，謹當遵承，不敢逾越。[3]
其實，僅就這段話而論，與《漢書•禮樂志》的意思並無差別，不過是肯定太祖創制，猶“周監於二代”，必有所損益而已。然而，今人似乎對此多有過度解讀，即將之理解為“重在防範‘內患’的‘防弊之政’”。[4]
關於宋代“祖宗之法”的具體內容，並非本文討論的重點。我們在此關心的問題是，太祖、太宗兩朝形成的“祖宗之法”，為何會被後來的帝王和學者一再強調？到底是出於實際的政治考慮，抑或僅僅出於政治上的忠誠？
《論語•為政》中有這樣一段話：
殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
按照孔子的說法，新朝建立，必然對舊制有所損益，從而確立此後整個一朝的“家法”或“祖宗之法”，而且，“家法”或“祖宗之法”一旦確立，後世子孫必須執守之，決不能輕易改變的。夏尚忠，殷尚質，周尚文，如此三統循環，一朝自有一朝的制度，中途不會輕易變更，正因如此，孔子才會說“百世可知”。
當然，歷史上也有例外的情況，譬如，西漢、元魏、北宋、清末這幾個時期，都發生了變易“祖宗之法”的事情，但其結果都不大好。
此外，漢初形成的“家法”，從賈誼的批評來看，主要因循秦朝的舊制，所謂“百代皆行秦王政”是也。據《漢書•元帝紀》記載：
宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，（元帝）嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任？”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”由是疏太子而愛淮陽王，曰：“淮陽王明察好法，宜為吾子。”
這段話非常有名，但歷來論者多從“儒法之辨”的角度著眼。其實，無論從宣帝的具體施政，還是從其對元帝的教訓來看，都明顯揭示了所謂“漢家制度”，即在秦政基礎上加以損益而形成的“霸王道雜之”，此正是漢人的“祖宗之法”。
至於元帝，大概受到儒生越來越強大的話語影響，遂主張變易“祖宗之法”，而“純任德教”。當然，漢儒是否真如宣帝所言，只是“純任德教”，尚需進一步討論。[5]
但是，從賈誼以後，隨著儒家地位的不斷上升，“更化”的呼聲亦日漸高漲，究其實質，不過是要求對“漢家制度”或“祖宗之法”的重新調整，從而最終導致了王莽代漢及其激進的改革措施。
至了清末，康有為主張變法，其目標正是變易“祖宗之法”。在康有為看來，清代實行的制度，乃六朝、唐、宋、元、明之弊政，“今之法例，雖雲承列聖之舊，實皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但變六朝、唐、宋、元、明之弊政，而採周、漢之法意，即深得列聖之治術者也”。[6]
康氏又假康熙、乾隆間變易“八貝勒議政”舊制的成例，以為“祖宗之法”無有不可變者，甚至聲稱祖宗之地既不可守，不若變“祖宗之法”以濟時艱。康氏說道：
將篤守祖宗之法度耶？則大地忽通，數十強國環迫，皆祖宗所未遇，必不能執舊方以醫變症也。將近採漢、唐、宋、明之法度耶？則接鄰諸國文學極盛，迥非匈奴、突厥、契丹獷野之風，又漢、唐、宋、明所未有也。將上法唐、虞、三代之治，道德純備矣，而時勢少異，或慮有一二迂闊而遠於事情者。[7]
戊戌變法雖然失敗，不過到了1901年，清廷頒佈新政上諭，即聲稱“祖宗之法”可變，謂“伊古以來，代有興革，當我朝列祖列宗因時立制，屢有異同。入關以後已殊瀋陽之時，嘉慶、道光以來，漸變雍正、乾隆之舊。大抵法積則敝，法敝則更，惟歸於強國利民而已”。[8]
此諭示固與康氏所論不殊，然猶謂“康逆之講新法，乃亂法也，非變法也”。然而，變易“祖宗之法”的結果，並未能挽救滿清的覆亡。
因此，當我們再回頭來看宋人對待“祖宗之法”的態度時，就頗有意思了。有宋一代的“祖宗之法”形成於太祖、太宗時期，其後真宗、仁宗兩朝甘於守成，故此時恪守“祖宗之法”的種種舉措和言論，自屬情理之事。
然法久必壞，故至仁宗後期，始有“慶曆新政”，神宗時又有“熙寧新政”，其目標都是為了變易“祖宗之法”。其初，范仲淹上書有“窮則變，變則通，通則久”之說，雖欲倡新政，然似猶未廢“祖宗之法”。
迄至神宗一朝，君臣上下已莫不以“復三代”為旗幟，其用意則在高舉“先王之意”，以變更“祖宗之法”為目標。早在仁宗嘉祐間，王安石曾上書仁宗皇帝，其中說道：
今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。……然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當法其意而已。……法其意，則吾所改易更革，不至乎傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣。[9]
此書將高舉“先王之意”的用心，表露無遺，即不欲因變法而“傾駭天下之耳目，囂天下之口”，由此可見，“祖宗之法”通常是不能變更的。
正因如此，王安石在政治上的反對者，則以“祖宗之法不可變”為基本主張。譬如，當時的重臣韓琦即持此種態度，據記載：
公雖在外，然其心常系社稷。至身老而益篤，雖病不忘國家。或有時聞更祖宗一法度，壞朝廷一紀綱，則泣血終日不食。[10]
韓琦的這種態度，表明了宋人對“祖宗之法”的執守，亦從側面反映了新黨高舉“三代”旗幟的政治策略。其後至靖康間，隨著國勢日非，君臣上下自然就把禍源歸因於變易“祖宗之法”的“熙豐新政”了。譬如，欽宗就如此認為，“祖宗之法，子孫當守之如金石。蔡京首倡紹述，變亂舊章，至於今日”。[11]
隨著宋室南渡，歷朝君臣更是執守“祖宗之法”而不移，其間，君若孝宗，則謂“祖宗法度，乃是家法。熙豐之後不合改變耳”[12]；臣若留正，則以為“自古國家之久長者，未有不由子孫遵守祖宗之訓也”[13]。
孝宗甚至聲稱，“本朝文物家法遠過漢唐，獨用兵差為不及”。[14]正因如此，朱熹對此說道：“祖宗於古制雖不能守，然守得家法卻極謹。”[15]
理宗時，理學名臣真德秀、魏了翁等相繼柄用，亦以執守“祖宗之法”為治國根本。如真德秀嘗上書曰：
惟我祖宗繼天立極，其於事親教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大抵根本仁義。故先朝名臣或以為家法最善，或以為大綱甚正，或以為三代而下皆未之有。猗歟休哉！聖子神孫所當兢兢保持而勿墜也。[16]
此時宋室內外交困，去亡國已不遠，然君臣上下猶兢兢以執守“祖宗之法”是務。觀乎歷代王朝覆亡之前夜，多有變革舊制以舉，然皆無助於救亡圖存，反以自速其死而已。後人或以宋人不達時務，然未可盡以此非議理學之士也。
綜上可知，“祖宗之法”的建立，本出於開國君王對前朝舊制的損益，有著具體的現實政治的考量。但到了後世，則常常基於政治上的忠誠而已。
熙寧間，王安石實行新政，猶有針對現實弊端的具體考量。然自元祐司馬光恢復祖宗舊制，而元豐、崇觀時之紹述神宗，則純粹出於黨見，不過政治上的站隊而已。
譬如，哲宗親政，楊畏上疏說道：“神宗更法立制以垂萬世，乞賜講求，以成繼述之道”。[17]按照《大學》對“孝”的理解，“紹述”就是孝的表現，可見，宋人的“紹述”之說，正是漢儒以孝子“恆能法其先父德行”的另一種表達。
三 關於《春秋》“譏世卿”的再思考
誠如前言，自孔子以後，儒家對於政府官吏層面的選用，多持“賢賢”或“尚賢”的主張，至於“親親”精神的體現，僅限定於極小的範圍，譬如世祿、蔭官之類。正因如此，後世儒家常常將“賢賢”的原則，追溯到孔子“譏世卿”的主張。
其實，“譏世卿”乃孔子《春秋》之改制，並不符合西周封建宗法制的精神，換言之，按照嚴格的封建宗法原則，自當採取“世卿”制，至於孔子“譏世卿”的批評，不過代表了儒家在封建宗法制崩潰前提下而審時度勢提出的新主張。
正因如此，甚至有漢儒借用“象賢”說來論證“世卿”的合理性，尤其到了宋代，頗有儒家主張恢復三代的“世卿”制。大概在儒家看來，體現“親親”精神的“世卿”制，未必就一定有悖於“選賢與能”的任官原則。
孔子“譏世卿”的主張，主要見於《春秋公羊傳》。隱三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒。《公羊傳》雲：
尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。
按照《春秋》書法，天子之大夫，或稱字，或稱爵，或稱名，未有貶去名而稱氏者，而此處所以書“尹氏”者，蓋譏其“世世尹氏”也。對於“世卿”的政治禍害，此處何休注言之甚明：
禮，公卿大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世，為其秉政久，恩德廣大。小人居之，必奪君之威權，故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弒其君光，君子疾其末則正其本。
何休一方面認為，任官選賢乃古禮；另一方面，又認為世卿之為禍，實孔子據春秋時所見史事而言之，即末世之失也，未必就是西周封建時代的實情。然孔子疾其末，而不得不深正其本，甚至斥其為非禮也。
又，宣十年，齊崔氏出奔衛。《公羊傳》雲：
崔氏者何？齊大夫也。其稱崔氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。
何注云：“因齊大國禍著，故就可以為法戒，明王者尊莫大於周室，強莫大於齊國，世卿猶能危之。”此言“崔氏”，與隱三年書“尹氏”之意同，蓋言崔杼終致弒君之禍，實以世卿所致，此亦疾末正本之義。
又，桓五年，天王使仍叔之子來聘。《公羊傳》雲：
仍叔之子者何？天子之大夫也。其稱仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老，子代從政也。
案，父老，而子代從政，亦為大夫，正是世卿制度的體現，故《公羊傳》譏之。
可見，《春秋》所以“譏世卿”，誠如漢末《五經異義》所言，“《公羊》、《穀梁》說，卿大夫世位，則權並一姓”。
今考《穀梁傳》，雖無“譏世卿”的明文，然範甯注於釋“尹氏”、“崔氏”處，皆採《公羊》說。又，《白虎通•封公侯》雲：“大夫不世位何？股肱之臣任事者也。為其專權擅勢，傾覆國家。”
可以說，儒家所以“譏世卿”，最主要的理由，就是基於政權下移而導致的大夫專國政、陪臣執國命等弊端的認識，這與《論語》中孔子屢屢對魯三家的批評是一致的。
不過，《白虎通》中尚有一說：“妨塞賢路，故不世位”。顯然，此說將“世卿”制與“賢賢”原則對立起來，不過，當時未必屬主流意見，卻代表了隋、唐以後選官制度的根本變化，即以賢才出於寒門，而不尚門第也。
正因如此，六朝以前，政府層面的人才多出於士族大家，這種做法體現了封建時代世卿制的精神。所以，鄭玄甚至用“象賢”說來解釋“世卿”制的合理性。《禮記•雜記上》中有這樣一條：“大夫之適子，服大夫之服。”對此，鄭玄發揮道：
仕至大夫，賢著而德成，適子得服其服，亦尊其適象賢。
大夫未卒，適子雖尚未代父從政，其爵亦不過士，但可以服大夫之服。這種禮制上的規定，顯然體現了先秦時普遍實行的世卿制精神。而且，漢代依然認同這種做法，即以父賢為大夫，則子亦“象賢”得繼為大夫。
其實，從嚴格宗法制的角度來看，必然要實行“世卿”制，否則，宗族的存在是不可能的。按照《禮記•大傳》及《喪服小記》關於宗法制的規定，唯大夫得立大宗，蓋因公子或有功大夫始受封而有采邑，其後近親、族人、部曲亦世世生活於茲，遂奉此大夫之世世嫡長子為首領，是為大宗。
若無世卿之制，不免一世而絕，或數世而絕，則居於此采邑的近親、族人、部曲，必定失去依靠，故其宗族不可大，亦不可久。因此，唯有實行“世卿”制，使爵為卿大夫的宗子世世領有此封邑，而其近親、族人與部曲得以世世居於此封邑。
不獨宗子必繼其父為卿大夫，而且，宗族內部又輔以“為人後”之法，故必推戴其親近兄弟為宗子，代表整個宗族襲封此爵位。
由此可見，後世儒家稱《春秋》“譏世卿”，並不足以反映西周封建制的真實情形，不過是孔子託古以寓改制之意而已。
不僅如此，我們考諸春秋時的史事，發現世卿多賢，遠非庶人可比。一方面，按照禮法，嫡長子具有繼任為宗子的優先權；另一方面，據史傳記載，晉國趙、智兩家家主的選任來看，未必完全實行嫡長繼承，而是選賢。
蓋唯家主之賢，才能保證整個宗族的延續和盛強。且就早期封建制而言，受封大夫多為國君之親近子弟，故其政治上的忠誠，實出於自然之情，且少染後世專權怙勢之流弊。凡此，可見世卿制亦有“象賢”的道理，而不獨限於天子、諸侯之繼世“象賢”也。
四 張載關於“世臣”的主張
北宋以後，隨著道學運動的興起，儒家及朝廷開始了重建宗族的嘗試。其中最有代表性的，莫過於張載關於宗族的實踐和理論思考。
按照歷代禮家關於宗族的論述，大多主張宗法唯施於大夫之家，是西周實施封建舉措的結果。
簡言之，隨著天子、諸侯將土地分封給大夫，而大夫襲爵並世世領有其封地，而其子孫、族人及部曲亦世世生長於茲，而奉始封君之世世嫡長子為大宗，於是形成了西周宗法制度。
然自戰國以降，隨著封建制的崩壞，除少數宗親及功勳貴族得世有其封地外，大多數朝廷官吏不過食祿而已，既無治民之責，又無收族之累，於是世卿制遂無必要，反徒分君主之權耳。其間，唯有世家大族得憑藉私財而廣置田地，然不過形成小宗而已。
自唐末以降，北方戰亂頻仍，士庶頗舉族南遷，常於依山傍水之處，購置田產，又與當地土著通婚，逐漸形成聚族而居的新宗族。此種新宗族具有先秦古宗族的一些根本特徵：其一，同始遷祖的族人共同生活在一起，形成所謂自然村落。其二，具有祠堂、義田等公有設施，並由一族之長統一管理，實施部分收族功能。
道學家們大多主張“復三代”，而對於張載來說，此種主張體現在其對宗族的構想和實踐上。不同於當時的範氏義莊，張載構想的宗族可能更接近先秦古宗族，尤其是其中有關“世臣”的理論，更是如此。問題在於，當時已無可能實行封建制，那麼，張載又是如何思考此種可能性呢？
首先，張載的宗族構想基於其對井田制的理解。張載認為，所謂“三代”理想，包括三個方面的制度安排，即井田、封建和肉刑。他說：“井田而不封建，猶能養而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養；封建、井田而不肉刑，猶能教養而不能使。然此未可遽行之。”[18]
不過，井田制很可能只是儒家的理想設計，尤其未必與宗族有實質關係，反而更接近國家所有制下對土地的平均分配。那麼，井田的好處是什麼呢？張載認為，“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”。[19]大概在儒家看來，只有井田制才能真正解決中國土地的均平問題。
張載又認為，推行井田制並不困難，只須“朝廷出一令，可以不笞一人而定”。[20]自孟子以來，井田制就被儒家視為最理想的土地制度，然而，此種制度從來沒有得到真正的實施，正因如此，朝廷通常採取抑制土地兼併的權宜辦法，即漢人所說的“限民名田”。
只有在極少數時期，當國家掌握大量無主土地時，才有可能實現對土地的平均分配。那麼，為什麼張載認為井田制很容易推行呢？我們先看看他設想的辦法：
蓋人無敢據土者，又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。
今以天下之土棋畫分佈，人受一方，養民之本也。後世不制其產，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計。“百姓足，君孰與不足！百姓不足，君孰與足！”
其術自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毀民廬舍墳墓，但見表足矣。方既正，表自無用，待軍賦與治溝洫者之田各有處所不可易，旁加損井地是也。百里之國，為方十里者百，十里為成，成出革車一乘，是百乘也。
然開方計之，百里之國，南北東西各三萬步，一夫之田為方步者萬。今聚南北一步之博而會東西三萬步之長，則為方步者三萬也，是三夫之田也；三三如九，則百里之地得九萬夫也。[21]
若土地皆為國家所有，那麼，朝廷就方便將土地分成棋盤式的小塊，平均分配給農民。問題在於，宋代的土地大多掌握在大小不等的地主手裡，後世井田制之難行，根本原因正在於此。
按照張載此處提供的辦法，就是將擁有土地的地主封為大小不等的諸侯，或五十里，或百里，並以百畝大小為單位平均分配給其中的農民。如此，諸侯“不失故物”，“不失其為富”，且爵為諸侯，既富且尊；而農民亦得有其地，且按“什一之法”納稅，較原來作為佃戶所上繳的田租，自然要少一些。
按照這種辦法，農民自然是樂從的，至於地主，“所得雖差少，然使之為田官以掌其民”，雖然犧牲了部分經濟利益，但卻獲得了政治上的地位和保障，也應該是願意的。
其次，在張載看來，上述辦法還只是權宜之計，最終還是要實現真正的封建制。張載說道：
其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自後則是擇賢。欲求古法，亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之。井田卒歸於封建乃定。封建必有大功德者然後可以封建，當未封建前，天下井邑當如何為治？必立田大夫治之。今既未可議封建，只使守令終身，亦可為也。[22]
可見，通過井田以實現土地的均平，只是封建制的部分目標，最終還是恢復世襲性質的“田官”或君主，使君上得以久治其民而已。作為過渡，則以“守令終身”，實行類似世卿的終身制。
真正的封建制精神，還在於實行“分治”。對此，張載說道：
所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故聖人必以天下分之於人，則事無不治者。聖人立法，必計後世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，後世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？
今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下？自非朝廷大不能治，安得如何？而後世乃謂秦不封建為得策，此不知聖人之意也。[23]
顯然，此處張載對秦以後的郡縣制都提出了批評。其實，郡縣制的缺點，至北宋時已暴露無遺。宋初鑑於唐末、五代藩鎮之禍，乃盡收地方之權於中央，強幹弱枝，遂造成有宋一代的貧弱局面。
正因如此，宋代倡議實行封建者不乏其人，譬如，蘇軾就建議放棄陝西，使之自治，以抗西夏。我們不免奇怪，北宋舉全國之力，尚不能克復西夏，而蘇軾反欲以區區秦地以當之，這是什麼道理呢？
這是因為大國的治理不若小國為易，亦不如小國能充分發揮其潛力，也就是張載講的“分得簡則治之精”。郡縣制不如封建制，根本緣由就在於此。
張載為了證明井田制的合理性，曾試圖在鄉里推行這個辦法。據其弟子呂大臨所言：
先生慨然有意三代之治，望道而欲見。……乃言曰：“縱不能行之天下，猶可一鄉。”方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅裡，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有志未就。[24]
看來，張載恢復封建古法的嘗試，似乎並未得到真正實踐的機會。
第三，張載主張恢復先秦古宗族，不僅有均貧富、盡地力的考慮，而且還包括另外兩方面的用心：
其一，厚風俗。張載認為，“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。……無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄”。[25]蓋人情易澆薄，宗族卻能夠使親屬保持經常性的聯繫，從而達到厚風俗的功能。
其二，保國家。張載說道：“宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。
或曰：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三、四十年之計。造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此，則家且不能保，又安能保國家？” [26]
一般來說，出於世族大家的人常有顧念家族之心，其行事亦多小心謹慎，而不至於貪圖眼前之利去鋌而走險。《論語·學而》中有這樣一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”
張載對宗族之政治功能的認識正與此同。相反，那些任俠使氣之士、嘯聚山林之賊，因為沒有家庭之牽累，故容易做出那些犯上作亂之事，又焉能有保家衛國之念！
那麼，如何建立宗族呢？張載認為，關鍵在於建立“宗子之法”。不過，張載對宗子的理解頗不同於禮家，大概受了漢代梅福“諸侯奪宗，聖庶奪適” [27]之說的影響。
蓋宗子固出於嫡長子，但若旁支昌大，則有繼立宗子的道理，對此，張載舉伯邑考為例，以為“伯邑考又不聞有罪，只為武王之聖，顧伯邑考不足以承太王之緒，故須立武王。所以然者，與其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之禮”。[28]
誠若是說，應該推舉地位高的人擔任宗子，如此能摶聚的族人自然就多，便更能實現宗族“收族”的功能。而且，宗族乃全體族人生活於其中的血緣共同體，通常是不可能滅族的，因此，作為宗族代表的宗子就成為朝廷的“世臣”。
所謂“世臣”，即世世為朝廷之大臣，而其所以能為“世臣”，實因其為宗族的代表，故宗族永存，即有所謂“世臣”。顯然，張載此種對宗族的理解，完全與先秦古宗族相近，而迥異於宋明以後僅僅由士庶聚族而居形成的新宗族，蓋後者不必有宗子，亦不必有“世臣”也。
自西周以來，宗法制成為古代中國社會的基本結構。雖然隨著後世的平民化及世家大族的衰落，宗法制不斷受到破壞，然而，其中蘊涵的基本觀念畢竟深入到普通百姓的日用常行之中。正因如此，張載將中國人的道德觀念與宗法制聯繫起來，他說道：
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[29]
在儒家看來，中國人修德的方式是通過擴充人心固有的善來實現的。這種固有的善，首先體現在家庭中的父子、兄弟關係中，然後將此善性擴充到社會與政治生活方面，從而上升為普遍的道德。
這種擴充的可能性，根本在於古代社會的宗法制結構，因為此種結構不僅使孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”成為可能，而且，正如張載此處所說，個體還能視君王為“吾父母宗子”，大臣為“宗子之家相”，換言之，通過宗法制，家國之同構才成為可能。可以說，在張載看來，宗法制是最能養成、擴充人那種固有的、近乎本能的善性的社會組織形式。
然而，宗法制的基礎在於對親戚的封建，即所謂世卿或世臣制度，也就是張載所說的“立宗子之法”。
自孔子以來，儒家對世卿制的批評，除了指責其違背“賢賢”的原則外，更為重要者，就是認為世卿分國君之權，乃至有不忠的隱患。
漢初，賈誼提出“眾建諸侯而少其力”的削藩主張，就是基於這種認識，即認為諸侯勢強必反。同理，世卿亦因為世世專權，而擁有了特殊的政治地位和資源，必然會導致政治上的不忠。
然而，無論是經學家所闡發的“象賢”說，還是張載的“世臣”主張，卻似乎無此顧慮，反而認為世卿製作為“親親”原則在制度上的表現，無論世卿與君王的血緣關係，還是對自身宗族利益的理性考慮，似乎較通過科舉出身的異姓之臣，有著更多的政治忠誠。
五 結論
在中國傳統的政治結構中，權力的過渡可區分為三個層次，即君王層面實行世襲制，而政府層面實行尚賢制，民間基層社會則實行鄉賢制。
當然，這種區分必非絕對，譬如，君王層面雖然通常採取傳子制，但並不簡單就是立嫡或立長，因為某些時候又會輔以立賢的辦法，就像清代的“秘密建儲”，就是典型的立賢；至於政府各級官吏的選用和升遷，基本上是講“賢賢”的，但是，蔭補和捐納又是頗為常見的補充辦法。
而且，如果我們站在儒家“象賢”說的角度，不難發現，無論是君王層面的世襲制，還是大夫層面的世卿制，卻在一定意義上又符合“賢賢”的原則，尤其對於政治人物來說，不僅需要具備治國理政的具體能力，但政治上的忠誠似乎更為重要，兩者都同樣構成了賢才的標準。
文革結束後，黨內曾有人說道：“還是我們的子孫可靠，不會掘自己的祖墳。”此種說法頗能讓我們從側面窺透儒家講“象賢”的秘奧。蓋開國元勳的子孫通常不會否定其父祖，反而會繼承其事業，堅定地遵循先輩們走過的道路。
因此，當鄭玄提出“賢者子孫恆能法其先父德行”，此種對“象賢”的解釋，其實道出了政治忠誠構成了“賢賢”原則的重要內容，天子、諸侯固然要“象賢”，而對於沒有血緣關係的各級政府官吏，“象賢”依然是非常重要的政治品格。
註釋：
[1]王國維《殷周制度論》則立足於“息爭”的角度，視“傳子制”的建立為周公最偉大的理想創制。（《觀堂集林》卷10，石家莊：河北教育出版社，第291頁）
[2]參見鄧小南：《祖宗之法—北宋前期政治述略》，北京：三聯書店，2006,第9-10頁。
[3]李燾：《續資治通鑑長編》卷17,開寶九年。
[4]參見鄧小南：《祖宗之法—北宋前期政治述略》，第265-280頁。
[5]譬如，漢人於六經中最尊《公羊》，而《公羊》不獨為“禮義之大宗”，又為“萬世之刑書”，顯然具有“霸王道雜之”的特點，故漢儒不可純以“德教”視之。
[6]康有為：《上清帝第一書》，《康有為全集》第一冊，北京：中國人民出版社，2007，第183頁。
[7]康有為：《上清帝第七書》，《康有為全集》第四冊，第29頁。
[8]《光緒朝東華錄》，光緒二十六年十二月丁未條。
[9]王安石：《上仁宗皇帝萬言書》，《臨川集》卷39。
[10]《三朝名臣言行錄》卷1，“丞相魏國韓忠獻王琦”條。
[11]《靖康要錄》卷7，靖康元年六月二日條。
[12]《中興兩朝聖政》卷50,乾道七年二月丙辰條。
[13]《建炎以來系年要錄》卷200,紹興三十二年十月庚午條。
[14]《中興兩朝聖政》卷54,淳熙三年十月己卯條。
[15]《朱子語類》卷128,《本朝二•法制》。
[16]真德秀：《召除禮侍上殿奏札一》，《西山集》卷4。
[17]《通鑑長編紀事本末》卷101,《逐元祐黨人上》。
[18]張載：《性理拾遺》，《張載集》，北京：中華書局，1978，第375頁。
[19]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第248頁。
[20]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第249頁。
[21]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第249頁。
[22]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第251頁。
[23]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第251頁。
[24]呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第384頁。
[25]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第258、259頁。
[26]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第259頁。
[27]《漢書·梅福傳》。
[28]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第260頁。
[29]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第62頁。
作者簡介：曾亦，男，西曆1969年生，湖南新化人。曾任職於復旦大學社會學系，現任同濟大學人文學院哲學系教授，經學研究所所長。兼任復旦大學儒學文化研究中心副主任，思想史研究中心研究員、上海儒學研究會副會長。著有：《本體與工夫—湖湘學派研究》（上海人民出版社2008年），《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》（上海人民出版社2010年），《春秋公羊學史》（華東師範大學出版社2017年），主編《何謂普世？誰之價值？》（華東師範大學出版社2012年）
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