雖說朱迪絲·施克萊在英美學界據有一席之地，她的名字我們並不陌生，但是學術界對她的研究卻少之又少，國內更甚，她就是一個熟悉的陌生人。
作者在此文中，結合了朱迪絲·施克萊的生平經歷及其作品，系統的論述了朱迪絲·施克萊的思想。《平常的惡》，是她學術生涯走向成熟的重要標誌，朱迪絲·施克萊認為殘忍是首要之惡，而自由主義是避免至惡的良方，對殘忍行為的恐懼是自由主義的情感基礎，所以她的自由主義是一種恐懼的自由主義。正因為如此，我們才可能在某種程度上擁抱虛偽、勢利、背叛等，倘若我們厭惡這些勝過了殘忍，那我們也許會因憤世嫉俗而做出殘忍舉動。這些發生在我們日常生活中的尋常之惡就是作者此書的思考對象。
朱迪絲·施克萊不僅思想新穎獨特，她的論述風格也獨樹一幟，希望我們能夠通過這篇文章更好地瞭解一下朱迪絲·施克萊。
朱迪絲·施克萊
熟悉的陌生人
朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）也許是上世紀最重要的政治思想家之一。在英美學界，施克萊享有崇高地位。她是哈佛政府學系第一個拿到終身教職的女性，也是美國政治科學學會首位女主席；沃爾澤（Michael Walzer）、卡維爾（Stanley Cavell）、霍夫曼（Stanley Hoffmann）等同輩巨匠和她是知交好友，桑德爾、阿克曼等後輩學人對她恭敬有加；羅爾斯、羅蒂都坦承，施克萊對自己的政治思想有過關鍵性影響。此外，雖然她是一個現代社會的辯護士，但尚古且傲嬌的施特勞斯學派卻對她頗為尊崇；斯金納、波考克、鄧恩等劍橋派思想史家也將其視為重要的對話者。
雖然在學界內部，施克萊幾乎可以與羅爾斯分庭抗禮，但如果以文章引用率、社會知名度為衡量標準，她則完全無法與羅爾斯、伯林乃至諾齊克、桑德爾等人相提並論。以施克萊為研究對象的文獻本就不多，安德烈亞斯·赫斯認為，其中僅有三部博士論文值得一提（Andreas Hess,The Political Theory of Judith N. Shklar, Palgrave Macmillan, 2014, pp. 3-4）。在學術工業空前發達的今天，這個數據簡直可以說是慘不忍睹。在她去世時，《紐約時報》也只作了簡要報道。這些悖謬現象大概與施克萊的學術風格有關。她是蒙田的信徒，拒絕體系化的理論建構；她的論述很難歸入某一學術脈絡，人們無法在熟悉的智識版圖上將其準確定位。因此，雖然人們常能從她那裡得到啟發，但這些思想種子很少會出現在文獻綜述或註釋裡。
在筆者有限的閱讀範圍內，李猛寫於1997年的書評《我們如何理解現代性？——評劉小楓〈現代性社會理論緒論〉》（《社會理論論壇》，北大社會學系，1997年第一期）是國內最早提及施克萊的文獻之一，文章簡要交代了施克萊對羅蒂的影響。甘陽那封著名的信件（《關於研究美國憲法的一封信》，2001年；該文後以“與友人論美國憲政書”為題，收入渠敬東編：《現代政治與自然》，上海人民出版社，2003年）則對施克萊的學術地位及其在法學領域的基本觀點作了凝練曉暢的介紹，由此引發了我國學界對施克萊的關注。但施克萊從沒大紅大紫過，其作品尚未系統翻譯進來，相關研究也基本處於空白，只有劉擎指導的一篇碩士論文（姚瑤：《面對殘忍與恐懼——史珂拉政治思想初探》，華東師範大學碩士論文，2011年）對其思想作過相對全面的梳理。也許對於施克萊，我們還缺乏基本的瞭解，雖然她的名字早已不再讓人陌生。
李猛：《我們如何理解現代性？——評劉小楓〈現代性社會理論緒論〉》
甘陽：《與友人論美國憲政書》
邊緣人與美法傳統
施克萊出生在拉托維亞首都里加的一個猶太家庭。她父親生意做得順風順水，經營的企業最終附屬於荷蘭皇家殼牌公司，並且還擁有其他公司的股份。在半個世紀後，繼承了父親財富的施克萊依然是其中一家公司的主要股份持有者（Andreas Hess, 2014, pp. 26-27）。與漢娜·阿倫特、列奧·施特勞斯等最終在美國大放異彩的猶太裔學者一樣，施克萊也是為了躲避政治迫害而逃離歐洲的，但她走了一條獨特的逃亡路線：橫穿西伯利亞，經日本、跨太平洋、到美國，最終在加拿大蒙特利爾落腳。途經美國時，她們一家還因證件失效被長時間扣留。
施克萊沒有猶太教背景，也不是德國文化的子嗣，她從小接受的是一種法國風格的世俗教育（Bernard Yack ed., Liberalism Without Illusions, 1996, p. 264）。因此，她在美國猶太裔流亡知識分子群體中顯得極為獨特。優越的物質條件也使她不同於一般的歐洲難民。這種疏離於各種群體的邊緣身份在施克萊的學術工作中有明顯反映：她對共同體邊界、公民身份、排斥與接納等問題多有關注，並一直以邊緣人的視角思考政治問題。
施克萊對法國和美國的政治思想傳統有深入且獨到的理解，這離不開她的幾位老師。施克萊在加拿大麥吉爾大學讀完本科和碩士，她在那兒遇到了弗雷德裡克·沃特金斯（Frederick Watkins），一位盧梭專家。施克萊的碩士論文即以盧梭為主題。
沃特金斯推薦她去哈佛讀博。她在哈佛的導師是卡爾·弗里德里希（Carl Friedrich），後者也是一位非常優秀的學者，對極權主義、現代意識形態很有研究，施克萊在這些方面受他和阿倫特影響頗深。但此時的施克萊已經是一個相對獨立的研究者了，學術上不再亦步亦趨追隨自己的導師。對於弗里德里希的一些做法，她也頗有微詞；事實上，她一直像索爾·貝婁那樣冷眼旁觀學院中人的種種做派，對上世紀五十年代的學院氛圍尤其厭惡。此外，在羅伯特·麥克羅斯基（Robert McCloskey）、路易斯·哈茨（Louis Hartz）、伯納德·貝林(Bernard Bailyn)的課堂上，施克萊深入瞭解了美國政法傳統，雖然她後來對哈茨那種洛克中心主義的美國史敘事不無批評。她也參加過阿倫特、伯林等人在哈佛主持的研討班（Andreas Hess, 2014, pp. 2, 48-49）。漸漸地，施克萊成長為了一個成熟的政治理論家，並順利留校任教。
由今入古，鑑歐知美
施克萊生前出版過八部作品，她的創作大致可分為三個階段。
她最早的兩本著作名為《烏托邦之後：政治信仰的衰退》（After Utopia: The Decline of Political Faith , 1957)和《守法主義：法律、道德與政治審判》（Legalism: Law, Morals, and Political Trials, 1964)。乍看之下，這兩本書風馬牛不相及：前一本側重歷史維度，對啟蒙理想、基督教思想和浪漫主義傳統的恩怨情仇作了細緻分析；後一本以法理學領域的哈特-富勒之爭和紐倫堡審判為背景，討論法律與道德、政治的關係。但它們其實是同一時代氛圍的產物，關注的都是政治哲學在當代世界的命運：提供理想社會藍圖的政治理論為何不再可能？自認為超然於諸種意識形態之上的守法主義為何依然只是一種意識形態？施克萊認為，以理性改革實現社會進步的啟蒙信念不可避免地消退了，浪漫主義等對立思潮同樣無法對這個時代作出回應；她還向冷戰時代自我感覺良好的西方自由民主派潑了一盆冷水，指出他們那種價值無涉、理性客觀中立的自我期許只是一場幻夢。這兩本書與弗里德里希、阿倫特的相關研究關係密切，還展現了施克萊在法學、社會學、史學等領域的深厚學養，從中我們可以管窺她在博士階段及職業生涯早期吸收的龐雜思想資源。
值得一提的是，《守法主義》一書在法學界惡評如潮。施克萊認為，法律與道德並非相互獨立的兩個領域，法律更沒有高踞於各種價值體系之上，相反，法律處於特定價值體系之內，法律理論只有作為政治理論的一部分才能得到恰切理解。這些本是常識，但晚近的意識形態氛圍，尤其是法律職業群體內部的意識形態氛圍卻使這些常識觀點顯得荒謬且危險。當代最重要的法哲學家德沃金（Ronald Dworkin）與施克萊觀點類似，也因此，他的立場在法學界並不佔主流，最近半個世紀的法哲學史幾乎可以概括為德沃金一人與哈特及其徒子徒孫的漫長論戰。
《烏托邦之後：政治信仰的衰退》
德沃金直到晚年才真正點破這一點：法律是政治道德的一個枝杈，法律權利是一種獨特的政治權利。在早期作品中，他同樣認為法律與道德是兩個不同的規範體系，試圖在此前提下說明兩者如何互動（Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, pp. 402，405）。於是，既在法律體系之內又具有道德屬性的原則就佔據了非常顯著的地位。但德沃金很快意識到，圍繞原則進行闡述多少有些詞不達意。在寫於1972年的文章《規則模式II》中，他已明確指出，關鍵不在法律是否包含原則；他真正想說的是，法律識別過程無法獨立於政治道德因素，完全形式化；他之所以關注原則，只是因為原則為法律命題提供了道德證成。但在此文發表後長達三十多年的時間裡，法律實證主義者依然樂此不疲地討論分類學意義上的法律和道德究竟有什麼區別、道德原則能否納入法律範疇之內，完全沒領會到德沃金關心的是規範性問題。德沃金事後感慨，時間都被浪費在這種無聊爭吵中了。而回過頭來看，早在寫於1986年的《守法主義》再版序言中，施克萊已經非常準確地把握到了德沃金尚未挑明的理論要義：法律是一個開放的體系，規範性問題具有論辯特徵。不無誇張地說，她比作者本人更好地理解了作者的觀點。當然公平而論，與德沃金、拉茲（Joseph Raz，拉茲也主張法律是道德的特殊部分、法律的規範性最終來自價值，但認為法律規則無需解釋它所要求的行動有何種價值就能成為行動理由，其證成是內容獨立的，因此法律又表現為一個獨立自主的規範體系）等人相比，施克萊的相關論證要粗疏很多。客觀來看，《守法主義》展現了施克萊的敏銳洞察力，但僅此還不足以使它成為里程碑式的法學著作，觀點同樣深刻而論證遠為精細的《法律帝國》當然是更偉大的作品。
施克萊只在五十年代開設過法學課程，後來長時間講授歐洲政治思想。除了教學需要，從自身研究脈絡來看，在對當代問題作了初步診斷後，她也有必要返回現代思想的初生年代，以更深入地理解當下思想模式的來龍去脈。因此她轉入了對盧梭和黑格爾的研究，最終產物是《人與公民：盧梭社會理論研究》（Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory, 1969)和《自由與獨立：黑格爾精神現象學中的政治觀念研究》（Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas of Hegel's Phenomenology of Mind, 1976）這兩部作品。解讀盧梭和黑格爾的文獻早已浩若煙海，但施克萊這兩本書卻別出心裁，揭示了兩人作為道德心理學家的一面。此外，她還寫過一本講孟德斯鳩的小冊子（Montesquieu, 1987）。
上世紀七十年代中期，施克萊開始深入研究美國本土政治傳統，她的閱讀重心轉移到了美國文學和智識史。出版於1984年的《平常的惡》（Ordinary Vices）是施克萊第一部擁有鮮明個人色彩的作品。同屬於這一創作階段的還有兩部作品：《不正義的諸張面孔》（The Faces of Injustice, 1990）《美國公民身份》（American Citizenship, 1991）。相比後兩本書，《平常的惡》依然留有一些思想史色彩，不少研究者會把這本書放到盧梭、黑格爾、蒙田、孟德斯鳩這樣一個人物研究序列中來把握。不過我認為，此書與那篇綱領性文章《恐懼的自由主義》（Liberalism of Fear, 1989）顯然是施克萊式政治理論的核心文本，施克萊自己而非蒙田才是這本書的真正主角。可以說，以此書出版為標誌，施克萊進入了學術生涯成熟期，開始以自己的聲音闡發獨特的政治思想。
《平常的惡》
文史交融、歐美互鑑是這一階段的主要特點，例如《平常的惡》乍看之下幾乎是一部文學評論集，而實質內容則是“與蒙田一起思考美國問題”；《不正義的諸張面孔》上來就講了《匹克威克外傳》中著名的巴德爾訴匹克威克案，並從許多地方、不同時代選取例子，“但這整本書寫的其實是美國”（Judith Shklar, The Faces of Injustice, Yale University Press, 1990, p. 6）。施克萊並不贊同那種流俗看法：歐洲提供政治思想，美國將之付於實踐。她不僅認為美國的政治實踐值得老歐洲學習，還呼籲“找回美國的政治思想”。與那些在歐洲完成學術訓練，且對以美國為代表的現代社會多有不滿的流亡學者相比，施克萊的立場顯然更現代、更美國。
《不正義的諸張面孔》
《美國公民身份》
1992年，正處於學術巔峰期的施克萊被突如其來的疾病奪走了生命，她的諸多思考尚未付諸筆端。施克萊去世後，斯坦利·霍夫曼和丹尼斯·湯普森（Dennis Thompson）將她的零散文章彙編成了兩冊文集：《政治思想與政治思想家》（Political Thought and Political Thinkers, 1998）《找回美國政治思想》（Redeeming American Political Thought, 1998）。此外，在1996年，伯納德·雅克（Bernard Yack）編輯出版了一部極為重要的文集，《不抱幻想的自由主義》（Liberalism Without Illusions），裡面收錄了諸多與施克萊有過交集的重量級學者對她思想的評述，並附上了施克萊的思想自傳《一生問學》（A Life of Learning）。
《政治思想與政治思想家》
《找回美國政治思想》
《不抱幻想的自由主義：關於朱迪絲·N. 施克萊的自由理論與政治視野的文集》
沉重的思想與輕逸的思考
政治思想家一般以善或正義為核心概念構造自己的理論體系，施克萊關注的卻是惡與不正義。在前述第三個創作階段，她發展出了一種極為獨特的自由主義思想，其最早表述則可追溯到《守法主義》一書（Judith Shklar, Legalism: Law, Morals, and Political Trials, Harvard University Press, 1986, p. 5）。
《守法主義：法律、道德與政治審判》
施克萊的政治思想被貼上了諸多標籤，如前面提到的不抱幻想的自由主義，此外還有反烏托邦的自由主義、少數派的自由主義、骨感自由主義（barebones liberalism），以及最為人熟知的一個名字：恐懼的自由主義。每個標籤都提示了施克萊政治思想的某一側面。大體來說，施克萊式自由主義以道德心理學為基礎，關注自由的制度保障和自由社會成員的品格問題（施克萊意義上的道德心理學，以及道德心理學與政治理論的關係問題參見Stanley Hoffmann ed., Political Thought and Political Thinkers, The University of Chicago Press, 1998, p. xi）。
施克萊並不認同洛克那種以權利為基礎的自由主義，她認為，在科學昌明的年代，再談自然權利未免有些裝神弄鬼。她更不會接受小密爾式的至善論自由主義。理想很豐滿，現實太骨感；她著眼於沉重的歷史記憶，認為自由主義不是一項追求至善的籌劃，而只是避免至惡的良方，並且是以犧牲柏拉圖式至高美德、接受庸碌者之惡為代價，來避免至惡（Bernard Yack ed., 1996, p. 56. Judith Shklar, Ordinary Vices, Harvard University Press, 1984, p. 4）。
伯林認為，標準的自由主義心理學——受理性約束的自利和正義感——很不充分，忽視了情感和無意識層面，尤其是個體對群體的歸屬感，此外還低估了人類的邪惡和破壞性動機。與伯林類似，施克萊雖然持自由主義立場，但也認為大部分自由主義思想所預設的心理學樂觀且膚淺。她將自由主義建立在這樣一組陰暗的假定之上：人的殘忍性情根深蒂固，而殘忍是首要之惡，殘忍行為使人恐懼，恐懼則會敗壞人格、使人陷入悲慘低劣的狀態。可見，施克萊關注的是弱者免於強者傷害、免於恐懼的自由；她將對殘忍行為的恐懼設定為自由主義的情感基礎。因此，恐懼的自由主義並不以權利為起點。施克萊追隨孟德斯鳩，認為法治、權利是為了使人免於恐懼而創設的一系列制度。她還強調，孟德斯鳩對美國政法傳統的影響並不遜色於“偉大的洛克先生”。
施克萊的這些觀點也許會讓人想起霍布斯。不過，雖然她和霍布斯都認為政治制度的目的是使人免於恐懼，但她更關注利維坦帶來的恐懼，而非人們彼此之間的恐懼。在她看來，像施特勞斯那樣將霍布斯視為自由主義之父是一種粗疏的誤讀，因為《利維坦》的作者違背了自由主義的基本立場：公共權威不能侵犯個人自由（Stanley Hoffmann ed., 1998, p. 6）。於是乍看之下，施克萊的觀點很接近哈耶克等主張最小國家的自由放任主義者。並非如此。她認為哈耶克之流對私人企業的信仰是無根無據的，後者同樣會威脅人們的自由與安全。更糟糕的是，哈耶克們還會把人們有能力控制的不正義之事說成是無可避免的不幸之事，而對於不幸之事，我們只能默默忍受，無法責備他人、要求補償（Bernard Yack ed., 1996, pp. 2-4）。
殘忍是首要之惡，這也許是自由主義者唯一的道德確信。自由派喪失了古人那種整全的道德信念，自由主義是諸文化的文化、無體系之體系，多元主義是此時此地的現實。不過，人們不會因為多元主義現實而徑直擁抱寬容。面對多元現實，人們的第一反應多半是壓制“異端”。但衝突的殘酷性使人認識到，相比於為至善而鬥爭，避免至惡才是更重要的事情。從歷史上看，自由主義的出現恰恰以基督教道德對基督教實踐的否定為中介，“這是一種在殘忍的宗教內戰中誕生的自由主義，這種戰爭使基督教的仁愛主張永遠地變成了對所有宗教機構和派系的責難”（Judith Shklar, 1984, p. 5）。對教義一致性的要求因其殘酷後果而遭到仁愛道德的譴責，後者演變為了寬容。不過，“視殘忍為首惡”這一信念雖然有基督教道德根源，但殘忍的至惡地位最終卻使上帝統治的道德宇宙坍塌了：信教者與不信教者的殘忍沒什麼區別，宗教理由並不能為殘忍辯護。寬容的對象也不再侷限於宗教信仰，而擴展到了生活方式、道德觀念等方面。為了避免殘忍、保衛自由，孟德斯鳩們構想出了有限政府、憲政法治、多元團體制衡的手段，於是自由主義的形象變得豐滿了。
可見，自由主義與多元性之間關係極為複雜。自由主義誕生於宗教內戰這一多元語境之中，自由主義制度為多元性提供了庇護，而多元性最終也成了抵禦政治橫暴、維護自由的堅實後盾。當然，我們也要為多元性付出代價，因為寬容是一種沉重的道德負擔。我們必須持續一貫地自我剋制，容忍那些很令自己厭惡但不觸及原則的性觀念、道德立場、宗教信仰……
我們甚至還得在一定程度上擁抱虛偽。在公共言談中，我們必須對不同種族、性別平等相待，哪怕內心並不真正認同這些群體。施克萊說，這種道貌岸然恰恰是道德努力而非道德失敗的證明。在多元社會，勢利也是不可避免之惡，因為我們每個人都有自己的小圈子，都在排斥他人，也被別人排斥。背叛則會變得模糊，因為我們有權擁有多種多樣的忠誠對象。此外還有厭世。對人性缺陷的厭惡也許會把我們引向一種不抱幻想的政治生活，但也可能使人變得像尼采那樣，希望庸人早點滅絕，好為超人騰出歷史舞臺。在此，惡的排序變得至關重要。如果我們厭惡虛偽、背叛勝過殘忍，那麼我們也許會因憤世嫉俗作出殘忍舉動。
殘忍、虛偽、勢利、背叛、厭世……這些是發生在我們日常生活中的尋常之惡。它們出現在私人領域中，但也會產生公共影響。這就是作為政治理論家的施克萊思考平常之惡的原因（她本人對政治理論的理解參見Judith Shklar, 1984, p. 228. 以及1990, p. 16）。在殘忍為首惡這一確信的指引下，施克萊細緻考察了這些惡對自由民主政制的利弊，以此揭示我們要與哪些舉止做派作鬥爭。也因此，自由主義並非如一般人理解的那樣，不會對人提出什麼高要求，放任自流即可。自由主義施加於人的心理負擔特別是自控要求表明，它也需要一種與之相配的品格理論，這意味著，自由派要過一種平凡而艱鉅的道德生活。
除了實質觀點，在論述風格上，施克萊同樣獨樹一幟。她不喜歡憑空雕琢概念、構造論證的哲學式論述，而著迷於揭示尚未獲得概念結構的人類經驗（Judith Shklar, 1984, pp. 6, 228-230）。她也不算嚴格意義上的思想史家，雖然她對諸種觀念體系的歷史浮沉作了大量分析。瞭解歷史是為了返回自身；施克萊相信，認清我們精神上的先祖有助於理解當下的思想模式，正所謂今乃古之變，由古入今，乃真得今者（Judith Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith, Princeton University Press, 1957, p. ix）。因此不同於劍橋學派，施克萊並不勞心費力於考察特定政治思想的歷史語境，她無意研究嚴格意義上的歷史問題——當然，這絕不意味著歷史準確性無關緊要。她更不會像施特勞斯學派那樣，認為過去時代的思想巨人已經對恆常問題作了透徹思考，侏儒般的現代人只應俯首聆聽其字裡行間的弦外之音。施克萊認為，過去與現在顯然不同，但也有著深刻的相似性和複雜的歷史聯繫：現在由諸種歷史傳統層累而成。可以邀請先哲加入我們對此時此地之事所作的討論，藉助他們的智慧來思考我們的問題，但千萬別認為他們無所不知。
施克萊將自己定位為政治理論家、道德心理學家。她的論述既沒有哲學那樣抽象，也不似史學那般缺乏分析色彩。她是一個講故事的人，講歷史上、生活中，以及文學作品裡的故事。她希望那些難以被理論話語捕捉的微妙感受在故事中顯形，從而使我們更為深入地理解自身，理解我們生活其中的世界。
在西方的基督教教義中指出人的七宗罪——貪食、色慾、貪婪、傷悲、暴怒、懶惰、傲慢，是人類性格的深淵面，而施克萊在本書中提出了“平常的惡”的概念，認為殘酷、虛偽、傲慢、背叛和憤世嫉俗等，不過是淺灘暗礁，以充滿活力和野蠻的方式成為人類性格的瑕疵。 施克萊從一批偉大的作家的作品的解讀——莫利哀和狄更斯的虛偽，簡•奧斯汀的勢利，莎士比亞和孟德斯鳩的憤世嫉俗，霍桑和尼采的殘酷，康拉德和福克納的背叛——揭示了惡的本質及其影響。她審視了它們的破壞性影響，及其對政府和公民的影響。
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