天蚨園會議室
嵩山天蚨園位於登封少室山清澈崖下，佔地60餘畝，黛瓦白牆，茂林修竹，古樸秀麗，環境幽美，宛如世外桃源。非常適合研學旅行、企業培訓、旅遊接待、團體聚會、禪修辟穀、書畫寫生、丹道修真、道醫養生等活動。歷史上 、 、 、 、 等均在此隱居耕讀，號稱天蚨園五友。天蚨園是嵩山的“隆中”，座標對比史上之春秋孔夫子杏壇、戰國鬼谷子道場、隋唐文中子龍門等。蚨子學堂是以中國春秋戰國時期“稷下學宮”概念建立的一個國學講堂，追慕春秋古風，學習吸收春秋戰國“士”的精神，蚨子學堂所教乃大人之學，定位為實學。追求真才實學，修煉雄才大略。不袖手空談心性，也不沉迷逐物異化。憑盛德立命，以大業安身。
今天講講孟子
孟子(約前372年-前289年)，姬姓，孟氏，名軻，字不詳（子輿、子居等字表皆出自偽書，或後人杜撰），戰國時期鄒國（今山東鄒城市）人。偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物，與孔子並稱“孔孟”。《孟子》有七篇十四卷傳世:《梁惠王》上、下;《公孫丑》上、下;《滕文公》上、下;《離婁》上、下;《萬章》上、下;《告子》上、下;《盡心》上、下。
孟子像
孟子 的出生之時距孔子之死(公元前479年)大約百年左右，活動年代約在公元前372年至前289年。他是魯國貴族孟孫氏的後裔。孟孫氏衰微後，有一支從魯遷居到鄒，就是孟子的祖先。
孟子思想
孟子認為現實世界是道德的世界，而道德根源背後的標準，便是天。天表現於人，便是性。人若能有足夠修養，便能知天，達致天人合一。
心性論
性善與四端 —— 道德價值的根源
孟子的“性善說”，主要發揮孔子“仁”的觀念。孔子中的“仁”缺乏了理論基礎及尚未解釋“道德價值根源”的問題。因此，孟子要建立“道德價值根源之自覺心”，認為善是人的基本自覺，這種自覺是表現於惻隱、羞惡、辭讓及是非四端。“四端”說明道德價值的自覺，是與生俱來的。這便能補充孔子“仁”學理論的不足。
義利之辨 —— 道德價值的論證
孟子認為“四端”是內在於自覺心的，屬於人的“本質”，即所謂人的“性”。人之性，必有異於禽獸之處，這種“異於禽獸”的性，便是“善端”。他指出，人之所以不善，是由於受私慾矇蔽。因此，人應放棄私利，以達到社會的公義。目的是建立良好的個人道德觀。
孟子像
政治思想
民本說： 孟子指出“民為貴，社稷次之，君為輕”，認為政府要保障人民的利益，君主應以愛護人民為先決條件。因此，天命在於民心而不在於君主，若君主無道，人民便可推翻他； 但若君主有旨，人民便應謹守崗位。
法先王：孟子主張行仁政，必須效法先王(堯、舜、禹、湯、文、武、成王、周公)的王道統治政治，這樣便能把仁政施行於天下。
仁政與王道 ：孟子主張施行仁政，必須先有仁心，然後方推行仁政。孟子認為人有不忍之心，乃有不忍人之政。仁政，是統一天下者必具備的條件。而仁政的具體表現，就是使國家給百姓安居樂業的王道，要實行王道，又要尊賢使能。
德治觀念
孔子論“仁”，是自覺的道德； 孟子的“仁”，則兼具教化的功能。君主應培養出德性，這是施行仁政的條件，故主張“有德者執政”。反對霸政 孟子提倡以德服人的仁政，反對武力服人的霸政，目的在減輕民生痛苦，緩和社會矛盾，故孟子主張“王道政治”，反對霸力服人。恢復井田制度 孟子認為理想的經濟制度是“井田制度”。“井田制度”即土地為國家公有，國家授田人民耕種，但人民亦要助耕公田，當作納稅，因此，農民便有“恆產”(恆常固定的田產)，國家自會安定。
教育主張（貫徹始終 ）
孟子認為要“得天下英才而教育之”，提倡人格和道德教育。他說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。而且，孟子認為修養是求學的基點，但又認為人善性，是無法從外在培養(教育只可起感化作用)，最終都要憑自己的思考來達致。修身方法上，主張自由發展，因勢利導。
此外，孟子也十分重視學習環境，置學子於優良環境中，施以自發的教育，方能成功。孟子學說對後世的影響啟發未明理學。 孟子提出“內聖之學”指出人的天性是善良，只要每人擴充善性，壓抑物慾之性，自身反省。這種內省的修養方法，成為後世儒家思想的主流。程顥、程頤、陸九淵、王陽明等宋明理學家，都是繼承孟子這方面的學說。
道統觀念
孟子時，更把堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子等，視為儒家的“道統”(一脈相承的知識系統)。從此，儒家的道統觀念與儒家思想之間，成為不可分割的整體。孟子的民本思想，行仁政的主張，一切以民心向背為標準。這套革命理論，成為中國傳統政治理論的創見，雖然此說缺乏現代的民主精神，卻成為傳統治制度中，抑制君權的合理性淵源。孟子“為民制產”的主張，更成為歷代經濟制度的最高理想，如隋唐的均田制。
民本思想
“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子認為君主應以保民為先，為政者要保障人民權利。孟子贊同若君主無道，人民有權推翻政權。 正因此原因，《漢書》「藝文志」僅僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書，沒有得到應有的地位。到五代十國的後蜀時，後蜀主孟昶命令人楷書“十一經”刻石，其中包括了《孟子》，這可能是《孟子》列入「經書」的開始。到南宋孝宗時，朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”，併成為“十三經”之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。明太祖朱元璋因不滿孟子的民本思想，曾命人刪除《孟子》中的有關內容。
仁政學說
孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他把“親親”、“長長”的原則運用於政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長遠利益。
孟子一方面嚴格區分了統治者與被統治者的階級地位，認為“勞心者治人，勞力者治於人”，並且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度；另一方面，又把統治者和被統治者的關係比作父母對子女的關係，主張統治者應像父母一樣關心人民的疾苦，人民應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。
孟子認為，這是一種最理想的政治，如果統治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內容很廣泛，包括經濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。而且，這種思想是從春秋時期重民輕神的思想發展而來的。
養氣與成德
孟子提出必須靠修養及發揮善性的功夫，以全力擴充存於內心的“四端”，孟子稱之為“儘性”。“儘性”的修養，培養出浩然之氣，使人成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫，再以”心志統氣“，控制自己的情感，便能成德。
孟子是儒家最重要的代表人物之一，被後人稱為"亞聖"。但孟子的地位在宋代以前並不是很高。 有一首諷刺孟子的打油詩:"乞丐何曾有二妻?鄰家焉有許多雞?當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊?"
- 孟子當聖人的願望如此強烈，除了老鄉關係外，他還是孔子的孫子子思的門人的學生，雖然有點繞，但至少師承沒錯。孟子後來被尊為僅次於孔子的亞聖，儒學被稱為“孔孟之道”，他的地位是不容小覷的。不過，孟子的亞聖之路並非星光大道，他屬於那種跑了N年龍套才被發現，然後一舉成名的類型。從孟子游說列國，到元朝正式將他尊為亞聖，沒有哪個演員有這樣的精力跑1500多年的龍套，孟子做到了。
- 孟子在中唐以前汲汲無名，處於不著不察的狀態，當時的“亞聖”稱號屬於顏回，只有“周孔”或“孔顏”的說法，而沒有“孔孟”合稱的說法。唐太宗列從祀孔廟者，從左丘明到範寧，共列22位，都沒有排到孟子。至於《孟子》一書，也屬“經史子集”的子部，沒有資格進入經部，盛唐時期科舉考試的《明經》科中，列有“九經”，《孟子》也不在其列。
- 孟子的復出，一部分是因為他的思想體系，更多的是因為他雄辯的口才。只是在孟子復出之前，還有一位不得不說的重要儒家人物——董仲舒。如果把孔子比作創立宗教的先知，把孟子作為豐富宗教體系的智者，董仲舒充其量只能算一個神父，他無甚獨創的思想體系，卻勤勤懇懇地註解春秋，認認真真地迎合聖意，堂堂正正地篡改儒學，不但鼓吹“君權神授”，搞神秘主義的把戲，還把法家韓非的“三綱五常”說引入儒學，開啟了儒學由限制“君權”到限制“民權”的重大轉變。
- 正是因為這一轉變，讓董仲舒利用漢武帝開創了儒學獨尊的地位，也奠定了他自己在儒學史上的地位。不過也因為這一轉變，董仲舒將儒學引向了章句註疏和迷信讖緯的邪路，逐漸蒼白和萎靡，面對魏晉以來佛道二教的衝擊，儒學每況愈下，到了唐宋時期，獨尊地位受到嚴重威脅。
孟子像
孟子在漢代一直等同諸子 ,但卻經過了兩次復興和升格 ,第一次是鹽鐵會議上孟子思想的崛起 ,但其時孟子只是被“利用” ,並不能說明其地位的提高 ;第二次以東漢末年注孟風潮為標誌 ,尤其以趙岐《孟子章句》為極致。趙氏對孟子的推崇不僅與東漢中後期以來儒學名士對孟子人格的情感認同有關 ,還有其家族門風的因素。而趙氏之後孟學的不興 ,又與漢魏之際士人中盛行的“通脫”之風相關聯 ,特別是當時的社會思潮與孟子思想中突出的社會批判精神和“大丈夫”精神無法相融。因此 ,漢魏之際孟子地位的沉浮具有深刻的文化意蘊。
自中唐的韓愈著《原道》，把孟子列為先秦儒家中唯一繼承孔子"道統"的人物開始，出現了一個孟子的"升格運動"，孟子其人其書的地位逐漸上升。宋神宗熙寧四年(1071年)，《孟子》一書首次被列入科舉考試科目之中。元豐六年(1083年)，孟子首次被官方追封為"鄒國公"，翌年被批准配享孔廟。以後《孟子》一書升格為儒家經典，南宋朱熹又把《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合為"四書"，其實際地位更在"五經"之上。元朝至順元年（1330），孟子被加封為“亞聖公”，尊稱為“亞聖”，地位僅次於孔子。明朝嘉靖九年（1530年） 明世宗 奉為亞聖，罷公爵。明景泰2年，孟子嫡派後裔被封為翰林院五經博士，子孫世襲，一直到民國3年，73代翰林院五經博士孟慶棠改封奉祀官，民國24年改稱亞聖奉祀官。在明清兩代，官方規定，科舉考試的八股文題目必須從《四書》中選取，要“代聖人立言”。於是，《孟子》一書便成了明清兩代士子們的必讀書之一了。
肇端於中唐時期，完成於南宋末的“孟子升格運動”，與宋明理學的形成過程相始終。在這一過程中，以抬升孟子地位為基軸，儒學受佛教的影響出現了學術旨趣由宗法倫理向心性論的轉移；通過義疏之學融攝佛教思想於無形，重構其心性本體論；受佛教法統說的影響而提出自己的道統說；接續孟子成聖之說，並吸納佛教佛性理論發展了自己的聖人觀，開出與佛教相匹敵的終極關懷思想，最終形成了熔儒釋道思想於一爐的新儒學。
直至唐代，韓愈始提出“道統”說，視孟子為傳孔子之道的儒學正宗，然應者寥寥。
隨著佛教的傳入及其影響的擴大，孟子在儒學中的地位也隨之提高。二者之間是否存有相關聯繫？有學者指出：“《孟子》《大學》《中庸》在儒學中地位的空前提高，成為儒家的要典，是跟唐宋時代儒家和佛教的交涉鬥爭直接相關的。”如把孟子地位的抬升和佛教對儒學（主要指宋明理學）的影響結合起來考究，似乎可將孟子（或思孟學派）在儒學中的地位抬升作為基軸，圍繞孟子的升格來系統審視佛教對宋明理學的影響。
一儒家“心性論”的轉向
隋唐之前的儒學，以兩漢經學為代表，強調的是形而下的宗法禮儀，而具有形而上的心性思辨色彩的思孟學派則影響寥寥。學術中居於主流地位的是圍繞五經的辭章訓詁之學，與士子身心了無交涉。一般士子只是將儒家經典視作仕進的工具，一旦仕途有成則難有更深參究，內心世界更無處安放。自佛教傳入中國之後，“佛教的心性修養理論和實踐，大有超出儒家的高明之處”。面對極富思辨色彩之佛學，少有不陷溺其中者，“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”（《大正藏》卷47《宗門武庫》）也就在情理之中了。
佛教影響的擴大，使儒者逐漸開始正視儒學自身忽視“心性”思辨的缺陷，並在與佛教的交鋒中注意借鑑和吸收其心性理論，同時從自家經典中尋找可以與佛教相抗衡的理論。“從韓（愈）、李（翱）兩人明裡對佛教的拒絕及暗裡對佛教的吸收，可以看出當時儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅持儒家立場並反對佛教，就只能努力從儒家經典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，並宣稱儒家經典中已經富有這種資源。這種方法後來在宋代也成為儒家心性論創新發展的重要動力。這也從一個側面表明，佛教心性論是唐代儒學發生變化的重要推動力之一，並對唐宋儒學發展的走向產生重要影響。”很顯然，唐宋儒者找到的就是《孟子》等的心性理論。而鑑於孟子其人及《孟子》一書長期以來在儒學中的地位並不突出，也就不難理解他們抬升孟子及《四書》地位的初衷了。
由此也可以說，從韓愈開始，唐宋儒推尊孟子的一個根本的內在動因恐怕是他們從孟子那裡尋覓到了諸多可與佛教心性論等思辨思想相匹敵的內涵。正是孟子思想相對來講更注重形而上的心性思辨，在很多方面可以彌補秦漢以來儒學重形而下的宗法禮儀的缺憾與不足，而又在一些程度上與隋唐佛教注重心性思辨的特點相契合，使生活在佛老思想瀰漫之下的儒者如同覓到了對抗佛老的銳利武器般欣喜萬分，故而孟子地位的突然被抬升也就自在情理之中了。正如有學者所說：“在一定程度上，是中土佛教（主要是禪宗心性論）弘揚了儒家思孟學派的心性論傳統，宋明心性本體論的建立，‘切己自反’‘發明本心’‘主敬’‘主靜’等修養主張的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情況下，一次成功的入室操戈，收復失地。”
二、儒學義疏學的形成
唐宋之際，儒學義疏學的興起，尤其《四書》的釐定和在儒學中地位的提升，也同樣受到佛教的影響。而《四書》的主要內容，體現的是從孔子沿曾子、子思，到孟子的這樣一個被宋明理學家尊為所謂“道統”的線路，孟子（或《四書》）的升格正是通過義疏之學對傳統儒家經典（主要是《四書》）的重新詮釋來實現的。 程朱時代，佛教尤其是禪宗的心性之學風靡天下。“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，瀰漫滔天，其害無涯。”他們深深意識到佛教的盛行對儒學帶來的衝擊和挑戰。為對抗禪宗心性論，宋儒搬出孟子心性之學。然而，由於傳統儒家經典及其註疏的著眼點基本上都是形而下的宗法禮儀，所以連二程都承認，即便搬出孟子來也無可奈何：“昨日之會，大率談禪……此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小，今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某則才卑德薄，無可奈何它。然據今日第，便有數孟子，亦無如之何。”朱熹也多次慨嘆：“天下有些英雄人，都被釋氏引將去”，以致“他那下常有人，自家這下自無人”。可見，要使儒家固有的心性思想具備同佛教相抗衡之質，必需對其做一番大的改造乃至重構。
宋代之前，儒家在生命終極關懷上的不足，導致了儒學在佛老的瀰漫下顯得無所適從。究其原因，最根本的一點是傳統儒學缺乏精緻的本體論的思辨性。“體”不立，則理論上難以征服對方，從而導致“用”亦難行。宋明理學家們對此自然是洞察入微，故而立足於心性論的“體”之一面，論孟子之短、釋氏之長，在他們的著作中不為鮮見。朱熹說：“佛氏最有精微動得人處”，“佛家說心處，盡有好處”，“勝似儒者多”。而對於思孟學派那些閃爍著思辨色彩的心性思想，在程朱看來顯得過於粗糙、失之精當，在思辨色彩和邏輯論證上顯然無法跟佛教相抗衡。二程說，孟學“學之無可依據”；朱熹說，孟子論性，“只是說成之者性，不曾從原頭推說來”，“說來說去，只說得個形而下者”，“少些子直指人心，見性成佛底語”，“終覺得未盡”，“空如許勞攘重複，不足以折之也”，“非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也”。針對“儒門淡泊”的事實，針對儒學自身存在的“短板”，宋明儒們唯有對儒學進行形而上的重構，方能穩住陣腳，從佛老二氏手中收復“失地”。
而要對傳統儒學做本體論上的重新論證，賦予其匹敵佛老的形上色彩，單純依靠傳統的章句學的方法，像漢儒那般尋章摘句，泥舊儒之說而不化之，顯然是不可能完成的。隋唐時代，在佛教創宗立派的同時，佛經義理之學也應時而生，各宗各派幾乎都出現了通過對經典的註疏發揮來闡述自己思想的鉅著，如天台三大部等。這深刻影響了儒學義理註疏學的興起。
宋明理學家們借鑑佛教義理之學，通過對經典進行再註疏來闡發自己的義理思想，尤其是對《四書》的排定和註解，一方面鼓譟了自己的天理性命之辯，另一方面抬升了思孟學派在儒學中的地位。
三“道統論”的提出
“道統論”的提出，是儒學心性論轉向和義疏之學興起的必然，也是抬高孟子地位的必需。這一現象的出現顯然也是受到佛教“祖統”“法統”說的影響。
季羨林先生提出的佛教“迴流”說認為，中國佛教中有些思想看上去得於西域或印度，但是這些思想本身是中國的，只不過流入西域或印度，然後被寫成梵文，再由中國僧人譯出，這樣一來，這些思想與中國極為相似，又具有外域身份，往往在中國極為流行。且不論佛教祖統、法統觀念的產生有無受到儒家或中國古代廟祭中祖先序列排位這一文化現象的影響，但就儒家道統論的提出來講，其受到佛教祖統和法統觀念的刺激或影響，則是不爭的事實。張岱年先生指出：“在中國學術思想史上，‘道統’的名詞始於朱熹，而道統的思想源於韓愈。韓愈《原道》論先王之道說：‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。’韓愈宣揚先王之道，意在與當時佛教所謂‘法統’相對抗。”
馮友蘭在《通論道學》一文中說，朱熹在《中庸章句》的標題下引程子的話：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”又說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”在這簡短的一段話中，程子用了幾個禪宗的概念。“心法”就是一個禪宗概念。
程頤所作程顥《墓表》說：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。”程頤在這裡所講的也是韓愈所講的“道統”，他同韓愈一樣，都認為從孟軻以後，這個道統就失傳了。
毋庸置疑，自韓愈至程朱，儒學“道統”說明顯受到了佛教的影響。而“道統”說的肇始則實有為孟子爭儒學正統之嫌。依韓愈、程朱之說，儒學正統之“道”沿著堯、舜、湯、文武、周公、孔子、孟子一路傳下來，至孟子而中斷。“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而聖人之道益尊。”此道為何會有中斷而至佛老大興？李翱給出的解釋是這樣的：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳孟軻。……遭秦滅書，《中庸》之不焚者，一篇存焉。於是此道廢缺。其教授者，惟節文章句、威儀擊劍之術相師焉。性命之源，則吾弗知其傳矣。”“於戲！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入莊列老釋，不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信者皆是也。”（李翱《復性書上》）
因此，要接續這個“道統”，就必須論證此“道統”之存在，這就是《四書》釐定的動因。箇中緣由，馮友蘭先生談的非常明白：“蓋因孟子之學，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談‘萬物皆備於我，反身而誠’以及‘養心’，‘寡慾’等修養方法可認為可與佛學中所討論，時人所認為有興趣之問題，作相當之解答，故於儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之書，《孟子》一書，實其選也。”“《大學》本為《禮記》中之一篇，又為荀學，自漢以後至唐，無特別稱道之者，韓愈以其中有‘明明德’‘正心’‘誠意’之說，亦可認為與當時所認為有興趣之問題有關，故特提出……此後至宋明，《大學》亦成為宋明理學家所根據之重要典籍焉”。方立天先生也指出：“《孟子》《大學》《中庸》在儒學中地位的空前提高，成為儒家的要典，是跟唐宋時代儒家和佛教的交涉鬥爭直接相關的。佛教講心性，重修持，禁慾，而《孟子》書中也言心性，講‘萬物皆備於我矣，反身而誠’，乃至‘養心’‘寡慾’的修養方法。這成為韓愈和佛教相頡頏的武器。因此《孟子》格外得到韓愈的推崇，以為是得孔子的正傳。……理學家正是以《孟子》《大學》《中庸》與佛教相抗衡，以表示儒家自有家寶，不必求之於佛。可見，儒家‘四書’的確定也是受了佛教的影響。”當然，宋明理學家們推尊孟子還有一層原因，也同樣與佛教的刺激有關，即他們拿闢佛老與孟子之闢楊、墨相類舉；拿孟子發揚“聖人之學”之功來警策他們重構儒學、抗衡佛老的重任。“聖人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。”而且認為，相較孟子所處的時代，他們面對的形勢更嚴峻，擔負的責任更重大。“只看孟子時，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。”“楊、墨之害，甚於申、韓；佛、老之害，甚於楊、墨。楊氏為我，疑於仁。墨氏兼愛，疑於義。申、韓則淺陋易見。故孟子只闢楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。”
《四書》的釐定和朱熹等人對其的大力推崇，基本確定了孟子在儒學中的“正統”地位。宋寧宗嘉定五年（公元1212年）朱熹的《論語孟子集註》被奏準立為官方之學，作為士子考試必修之科目。
《宋史・劉淪傳》。宋理宗又於淳佑四年（公元1244年）下詔正式承認程朱道統上接續孔孟。
《宋史・理宗本紀》。南宋收藏家、目錄學家陳振孫撰《直齋書錄解題》，稱“《孟子》之書，固非荀、楊以降所可同日而語。今國家設科，《語》《孟》並列於經，而程氏諸儒訓解二書常相表裡，故合為一類”，可見，此時《孟子》已由“子部”升為“經部”，並被列為科舉必考內容，至此孟子在儒學中的地位已牢固樹立。
四、儒學聖人觀的發展
不考慮“成聖”問題，整個理學在終極關懷上就沒有歸宿，也無法回答其為學之價值所在。自孔子至漢儒，儒學在終極關懷上缺乏系統的論證，其言天道，神秘玄遠；談聖人，規格極高，似乎總有虛懸在上，難以接通眾生之弊。這也是造成“儒門淡泊”的深層原因之一。唯有孟子講“人人皆可為堯舜”，把“修身”至“成聖”貫通一體，這也成為宋明理學抬升孟子的另一深層原因。然而，孟子談“內聖”的落腳點還在於“外王”，在於外在的王道政治，而非內在的超越。因此宋明儒者需對孟子的聖人思想做一番改造，方能為世人安頓生命提供一條有別於佛教的理路。在這一過程中，他們一方面接過孟子人人皆可成聖之學，另一方面又從佛教中汲取營養，融攝了佛教“眾生皆有佛性”等大乘佛法思想，最終發展出獨具特色的宋明理學聖人觀。
（一）先秦兩漢儒學的聖人觀
在孔子處，聖人的一個突出品格是生而知之，不學而能，“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語・季氏》）這樣的聖人，不需要後天的學習就可以完全掌握最高的倫理道德要求，他們既是世間各種禮樂制度規範的頒佈者，又是道德倫理上的完人，具有極強的人格感召力。聖人於孔子，更多的是一個集各種美好的屬性於一身的最完滿概念和神聖偶像的化身，而並非個人可以企及的對象。正如孔子自己說的那樣：“聖人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”（《論語・述而》）
與孔子不同，孟子倡“人人皆可為堯舜”。孟子說：“舜，人也；我，亦人也。”“堯舜與人同耳。”《孟子・離婁下》也就是說，聖人首先應該是“人”，其次才是“聖人”，在他看來，聖人與普通人並沒有本質上的差別，只在於能夠動用“心之官”的思維能力，去除物蔽，在現實生活中保持自己的“赤子之心”和善性而已。所以，從這一點上說明，聖人和普通人之間沒有不可逾越的鴻溝，而是可以通過一定的途徑來成就的。如果能因循聖教，盡心知命，就能做到“人皆可以為堯舜”。不過，孟子評判聖人的標準更側重於從“外王”出發。他指出：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子・滕文公下》）孟子認為，孔子雖無“天子”之位，而行“天子之事”，其修《春秋》同樣是關係到華夏民族興衰存亡的偉大功業，可以與“禹抑洪水”“周公兼夷狄驅猛獸”而做出的“天下平”“百姓寧”的巨大貢獻相提並論。這種從“外王”來評判聖人的標準事實上又阻斷了普通人成聖之可能。
兩漢經學雖倡明儒學的旗幟，但“採納了相當多的數術方技知識為自己建設一種溝通宇宙理論與實際政治運作和實際社會生活之間的策略與手段。”從而成為一種神化了的政治哲學。其論聖人，也往往賦予了其“神”性的一面。他們通過祭祀、加封號、杜撰感生以及傳奇經歷等方式，不僅在聖人和凡人之間劃下了不可逾越的鴻溝，而且，還通過讓聖人察賦異能，突破了早期儒家對“聖人”即是道德完滿的完人這一傳統看法，使聖人成為可以預知未來、呼風喚雨、長生不死的“神仙”。此時的“聖人”，在經歷了孟子所提出來的“人皆可為堯舜”的這種觀念之後，又發生了一次向神、聖靠近的轉變，成為無法企及的對象了，它之所以無法企及，是因為他具有一般人所沒有的神性。
（二）宋明理學的聖人觀
宋明儒者在全面繼承孟子思想的同時，自然也接續了孟子“人人皆可為堯舜”的聖人觀，拋離了漢儒“聖人”思想的神秘色彩，復歸於內在道德的形而上特質和重視主體內省的精神。其中蘊涵的本體論思辨思想所受佛教影響之大、之深顯而易見。
聖人可學而致是宋明儒者皆認可的理論。周敦頤認為，學做聖人是人生在世最緊要的：“聖希天，賢希聖，士希賢。”針對“聖人可學”的問題，周敦頤繼承了孟子的學說：“聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉？曰：一為要。一者無慾也，無慾則靜虛動直。靜虛明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。”也就是說，涵養工夫，做到無慾，心即歸於虛靜而通明無私，從而達到“常泰而無不足，而銖視軒冕，塵視金玉”的聖人境地。很顯然，周敦頤的“無慾”說受到了佛教“斷滅三毒，得見佛性”的影響，其“靜虛動直”的提法直接地帶有濃厚的道教和禪家色彩。
宋明儒談“聖人”是與“性”緊密結合在一起的。此“性”非荀子所談之“性”，而是肇端於孟子，經李翱而至張載光大之“性”。在這一對“性”的造升過程中，儒學顯然也深深地受到了佛性論的影響。李翱《復性書》的落點，在教人如何成賢作聖。李翱認為，“人之所以為聖人者，性也”。但“性”並非是聖人所獨有，而是一切眾生皆存有的。聖人與凡夫的區別不在於性之有無，而在於聖人得天命之性，而不為情所惑，故能復其天命之本性；凡夫則溺於情而不知其本，故而終其一生都不能睹其性。“該書之思想旨趣乃至表達方式，與中國佛教的佛性理論，多有相近或相通之處，以至從某種意義上可以說，《復性書》是以儒家的語言，講佛教的佛性理論。”張載吸納融攝了李翱的“復性”說，把人之性區分為“天地之性”“氣質之性”。張載認為，每一個人都兼具“天地之性”和“氣質之性”，“天地之性”是至純至善的，而“氣質之性”則有善有惡；君子與小人、聖人與凡夫的區別就在於“系其善反不善反而已”，“善反之則天地之性存焉”。
二程對張載此說大加讚揚，並進而溝通《中庸》“誠學”及孟子心性說，提出“盡其心，則知其性，反而誠之”的聖學之道。在《顏子所好何學論》中，程頤首先倡明瞭“聖人可學而至”的觀點，接續了孟子“人人皆可為堯舜”的聖人觀。而“學至聖人”的根本途徑在於“約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情”。正心、養性、“約情於中”，從本心出發，以“本善之性”統約“後發之情”，使其合乎“禮義中正”。“誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固：仁義忠信不離乎心……久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生也”。由此即達乎“聖人之境”，具備“聖人氣象”。
二程此說，打通了肇端於孟子，由李（翱）、張（載）諸子融攝佛性學說而發顯的儒家人性論，並使之與沿孟子而下的心性論圓融為一體，形上學特質更為明顯，從而初具同佛教心性論相抗衡之質，也牢牢樹立了孟子在宋明理學“道統”中的重要地位。
及至朱熹，雖然認為“聖人難做”，但也肯定了聖人是可以後學而至的：“聖人是為學而極至者。”朱子說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”其“人心之靈，莫不有知”固然接續了孟子的心性論，而“豁然貫通”說則大類禪宗頓悟成佛說。
陸王心學被牟宗三先生看作是真正繼承了孟子之學。在成聖的問題上，陸九淵首先繼承了周、程“聖人可學而至”的觀點。他說：“古聖先賢，無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬物為師，俯仰遠近，觀取備矣，於是始作八卦。夫子生於晚周，麟遊鳳翥，出類拔萃，謂‘天縱之將聖’，非溢辭也。然而自謂‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’。……人生而不知學，學而不求師，其可乎哉？”在陸子看來，聖賢如伏羲、孔子者，猶且並非生而知之，而需通過後天學習，一般人就更不用說了。其次，他認為聖人也並非無所不知。他批評那些追求“於天下之理無所不明”者，“固有所強矣，而不免於弱；固有所明矣，而不免於�”。因為在陸子看來，“則雖夫子之聖，亦非有天下之理皆已盡明，而無復有可明之理”。陸九淵的成聖思想，一方面散去了聖人的神秘光環，另一方面拉低了成聖的標準，賦予了普通人成聖的可能。他說：“非特顏、曾與聖人同，雖其他門弟子亦固有與聖人同者。不獨當時之門弟子，雖後世之賢固有與聖人同者。非獨士大夫之明有與聖人同者，雖田畝之人，良心之不泯，發見於事親從兄，應事接物之際，亦固有與聖人同者。”這一思想，顯然接續了孟子“人人皆可為堯舜”的思想，同時也深受大乘佛法“眾生皆有佛性”思想的影響。
王陽明繼承發展了陸象山的“心同理同”的思想，他指出：“心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。自然而知之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人無異矣。此良知所以為聖愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。”王陽明立足於“良知”理論，通過肯定“聖人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成聖，接續了孟子的“人皆可以為堯舜”思想；甚而陽明門人有所謂“滿街皆是聖人”之發，比之孟子“人人皆可為堯舜”更進一步。考諸陽明四句教的“無善無噁心之體”及“良知本體，原是無動無靜”之說，其所指“良知”似是與禪宗的空寂之知一樣無形無相的“良知”，而所謂“聖人之道吾性自足”，更能直接見出佛教“佛性自足”的影子，其受佛教影響之深自不待言。
五結束語
唐宋之前，傳統儒學的學術旨趣主要集中在形而下的宗法禮儀上，而對思孟學派的心性之學少有關注。佛教在傳入中國之後，一方面既保有了印度佛教固有的濃郁哲學思辨色彩，彌補了儒道兩家在形上學和本體論上的不足，另一方面又與中國傳統思想在某種程度上有暗合之處，因而較易為中國士人接受，從而使其在與儒道二家的論爭中大放異彩，致使儒門士子多“陷溺”其中。此一現實刺激了儒學捍衛者開始重視孟子心性論這一“自家寶藏”。雖說孟子升格自是儒學自身發展到一定階段的必然，但不可否認的是，宋明儒者出於同佛教鬥爭的需要而自覺地抬升孟子的地位，並藉助義疏之學，通過對《四書》的釐定和註疏，借鑑吸納佛教思想而了無形跡，方最終成功構築了融儒釋道思想於一體的新儒學，取得了這場肇始於隋唐的儒釋道論爭的最終勝利。
孟子的學派思想是政治上主張法先王、行仁政；學說上，他推崇孔子，反對楊朱、墨翟。
他主張仁政，提出“民貴君輕”的民本思想，遊歷於齊、宋、滕、魏、魯等諸國，效法孔子推行自己的政治主張，前後歷時二十多年。
但孟子的仁政學說在戰國時期被認為是“迂遠而闊於事情”，而沒有得到實行。
而自中唐的韓愈著《原道》，把孟子列為先秦儒家中唯一繼承孔子“道統”的人物開始，出現了一個孟子的“升格運動”，孟子其人其書的地位逐漸上升。
宋神宗熙寧四年（1071年），《孟子》一書首次被列入科舉考試科目之中。元豐六年（1083年），孟子首次被官方追封為“鄒國公”，翌年被批准配享孔廟。以後《孟子》一書升格為儒家經典，南宋朱熹又把《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合為“四書”，其實際地位更在“五經”之上。
由此可見，在宋朝，孟子的學派思想才得到了重用。
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