上週有一個烏龍，“最早《壇經》只有四千字”的表述，並非胡適所說，而是這邊錯引了。就《壇經》而言，敦煌本約12000字，惠昕本約14000字，契嵩本約21000字，到明代的宗寶本卻約有24000字，版本年代越晚，字數卻越多，這是胡適批判禪宗的其中一個論點。
小編：悔！悔！
今日釐清之餘，又多了一個機會，可以對胡適的禪史研究說多幾句。
宋代以降，因為南宗禪的正統地位相當穩固，關於禪宗史的經典敘事，是以西天諸祖，到初祖菩提達摩，再到六祖慧能作為一脈相承，形成了“五家七宗”的主要體系，又將牛頭法融、保唐無住、玉泉神秀等人的法脈視為“次要”的禪宗旁支。在宋代完成建構的禪宗正史，如《景德傳燈錄》《五燈會元》一類燈史，便是此種論述的代表之作。
此種屹立千年不倒的經典禪史，在晚近以來受到了衝擊。隨著史學進步，日本學界對禪宗研究的深入，學界對於禪宗史的“史實性”加深了懷疑，特別是禪宗材料的不斷再發現，以1926 年為起點，致力於“整理國故”的胡適，本著對於國史、禪宗正史的懷疑態度，根據保存於倫敦與巴黎的敦煌禪宗文獻，即神會語錄及《菩提達摩南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》與北宗淨覺的《楞伽師資記》等禪宗早期文獻，發表了一系列討論初期禪宗史的研究論文。
胡適研究禪史其中一個主要論點，是認為神會所主導的禪宗革命，並非單純是“南宗”與“北宗”關於正統地位的爭奪，而是涉及到“般若宗”與“楞伽宗”的宗派衝突。今日《禪宗文化》引用胡適《楞伽宗考》的結論一段，在此篇研究中，胡適認為神會以《金剛經》取替《楞伽經》，便是“般若”革了“楞伽”的命。
神會今設無遮大會，莊嚴道場，大為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
這個驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的傳法譜系要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。
這段很動人的爭法統的故事，我在我的《荷澤大師神會傳》（《神會遺集》卷首）裡已說的很詳細，我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（734—760）的結果，神秀的法統終於被推翻了。8世紀以後，一切禪學史料上只承認下列的新法統：
達摩→慧可→僧粲→信→弘忍→慧能
1100年來大家都受了這個新法統史的迷惑，都不相信張說、李邕、嚴挺之幾支大手筆在他們的大碑傳裡記載的神秀法統了。
我們這篇考證，只是要證明神秀碑文內所記的世系是有歷史根據的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。在我們現在所能得到的可靠史料裡，我們沒有尋到一毫證據可以證明從達摩到神秀的200年中，這一個宗派有傳袈裟為傳法符信的制度。所以我們的第一個結論是：袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史。
神會攻擊神秀、普寂一派“師承是傍，法門是漸”（用宗密的《禪門師資承襲圖》的話）。依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄賾的證明，有7世紀末年南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄賾的證明，大概在7世紀的末年、8世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了，所以玄賾把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”、“嫡”的分別。“師承是傍”的口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。
至於“法門是漸”一層，我們在七八世紀的史料裡，只看見達摩一宗特別注重《楞伽經》，用作本宗的“心要”。這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的“一百八義”的煩瑣思想，並且老實主張“漸淨非頓”的方法。所以我們的第三個結論是：漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是《楞伽》的教義，他的來源別有所在。（看《神會傳》263—275頁）
來源：般若共修
最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話——已不是那“漸淨非頓”的“楞伽”宗旨了。至於神會的思想，完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》裡，都處處把《金剛般若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：
（1）達摩大師乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。
（2）達摩大師雲：“《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依般若觀門修學。……
（3）可大師……奉事達摩。經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來知見。……
（4）粲禪師奉事[可太師]，經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。……
（5）信禪師奉事[粲禪師]，師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生得滅度者。……
（6）忍禪師奉事[信大師]，依《金剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。……
（7）能禪師奉事[忍大師]，師依《金剛經》說如來知見，言下便證若此心有住則為非住。……
（8）能大師居漕溪，來住四十年，依《金剛經》重開如來知見。……
我們看這八條，可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的“心要”也調換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。
關於胡適的禪宗研究，雖然胡適本人自稱“客觀”“科學”等等，然而其人的觀點與遣辭，存在不少可供商榷的餘地。胡適認為禪宗正史完全是後人偽造的“神話”，認為燈史即“偽史”，此類帶有嘲諷甚至敵意的判斷，加之胡適的社會地位，如此再造禪史可謂石破天驚，立即引起了中外教、學兩界的巨大反彈與批駁。
有趣的是，作為與胡適在1950年代進行禪史論戰的主要人物，鈴木大拙便認為，胡適的研究只強調對史料文獻的考證，而忽略了對禪宗思想淵源的梳理與解讀，胡適與鈴木的禪史爭論，可謂是基於歷史主義的“禪歷史”與基於宗教本懷的“禪本身”之爭，學界為了調和兩種截然不同的研究路徑，又將禪史的研究推向了新的階段。
而這次禪宗史大論戰，自1920年代起，在數十年內斷斷續續，直至1970年代，印順法師推出《中國禪宗史》一部，用縝密的學術研究方法，又再全面推翻了胡適的主要觀點，由胡適直接引發的禪史大爭論便暫告一段落。
然而，禪宗文化仍想複述一次，胡適的禪宗研究，至少可以分為“史料發現”與“歷史構建”兩個部分，胡適對前者貢獻之大，獲得了教、學兩界的公認；而胡適重建“禪史”，亦為禪宗研究注入了一股全新而澎湃的動力，無論贊同或批判胡適，不得不在胡適研究的基礎上進行超越，僅憑此點，胡適可謂有開創之功。
