今天老狲为各位看官带来的是韩东育先生的书——《道学的病理》，照旧开篇先问各位一个问题：我们常说的，对中国历代政治的总结：“外儒内法济之以道”究竟是否准确？
问题的承续
韩东育先生此书应与学界两人密切相关，一位是，李泽厚；一位是赵汀阳。
首先，李泽厚与本书主题息息相关的一部不可不提的代表作就是《中国古代思想史论》，该书一分为二地剖析以儒家为主干的中国传统思想的变通轨迹，以心理结构、血缘基础、实用理性、儒道互补、乐感文化、天人合一等视差切入，集前人之见，考中西之异，廓清儒家内圣外王以及百家多条支脉的张力来挑战新儒家和新左派的设想。关于周孔，在《中国古代思想史论》中，李泽厚从四种要素出发，得出孔学的实质是“礼”，但“仁”是方法并最终成为核心。作者认为：“‘礼’如前述，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系”“要维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标”同时李泽厚还认为“作为统治秩序和社会规范的“；礼”，是以食色声味和喜怒哀乐等‘人性’为基础的”，本书作者对此也是持肯定态度的。
再者，就本书探讨的“道德金规则问题”，赵汀阳认为，道德金规则是伦理学中公正原理的浓缩表达，并且“金规则问题可以看作是现代问题的一个典型案例，它表明在这个彻底现代化的时代，一旦失去“价值共识”这个基础，传统的普遍原则就会失去其有效性。传统金规则要得以成立，在逻辑上至少需要两个条件：人际共识和价值共识。”所以赵汀阳进一步提出：“实际上，传统金规则将成为新版金规则所蕴涵的一个特例，就是说，假如一个社会碰巧具有值共识，在这个特殊条件下‘人所不欲勿施于人’‘己所不欲勿施于人’意义等值，但是在其他社会条件中，就只能是‘人所不欲勿施于人’。就是说，‘人所不欲勿施于人’的有效范围大于‘己所不欲勿施于人’。”但是很显然，本书作者韩东育对于这个问题的回答并不持完全赞同态度。
主要内容
作者主要从中国自身和日本两个方面考查了这个问题。
（一）、中国自身
作者开篇提出问题，要如何认识中国问题？中国该怎么办？中国该怎么走？还得从自身找原因和解决办法，于是作者对此进行了内审视。
然后作者下一步的工作就是重新开辟一条对“原儒精神”的接近路径。这样做的第一步就是要定义“原儒精神”——它是什么并且去哪里寻？在对其历史的追溯的过程中，作者在最早界说“儒”的《庄子》、《汉书·艺文志》找到了界定的相关关键词“礼乐”和“司徒”，由此作者得出了结论“周公创造了礼乐制度，而孔子承绍了礼乐精神。若一言以蔽之，则儒学的核心在礼乐”并且作者认为“先王之‘道’，是治道，是礼乐制度的因时损益和具有鲜明沿革继承性与可操作性的政治原则”“它不可能是偏至的形而上虚谈，而只能是务实的政治实践方式”
而上述“先王之道”的改变则出现在唐代，而且呈现出朝令夕改的特点“唐高祖命尊周孔，唐太宗却改尊孔颜，而唐高宗时又要回复祖制”直到韩愈的出现，首倡“道统”，孟子开格，孔孟并称，这就代表着“对儒学的兴奋点早已从周公身上游离出来”形成了空谈心性的“思孟”一派，其在韩愈、李翱、释智圆、欧阳修、范仲、张载、司马光、朱熹一代一代的传承中成为官方哲学。
在作者看来，唐宋之际发生的这种朝令夕改、游移不定和韩愈最终对道统的确立是与佛、道的冲击是分不开的，同时，也正是因为如此，此种“道统”与儒家原旨的关系已经不绝若线，儒家原旨已经淡出，不在此间了。
那么儒家原旨去哪了呢？作者认为想要寻到儒家的原旨，应该到荀子一派去寻找。这也映照了李泽厚提出的“内圣外王”一说。作者认为“荀子较早地发现思孟偏离周孔的舆论，将给儒门带来灾难性的后果，所以才激烈地阻止并批判他们的做法”之后的发展完全被荀子预言到了，正如戴震用“还原法”所追溯的那样，“复其初”来源于庄子，“理”又来源于佛。而周孔赋予“礼乐”最重要的内涵——“实践精神”却是被荀子一脉所继承。这里作者援引了梁启超和郭沫若的观点。梁认为法家对儒家原旨的继承体现在三个方面，一是礼与法的同质，二是儒家的正名定分，三是荀子的法后王之说；郭认为商君的主耕战是孔子的足食足兵，法与礼没有本质区别。
既然如此，那么如何解决这个问题就成了摆在我们面前不得不应对的问题。针对道学家的弊病，作者认为，“儒法共通的入世而务实的实学精神”从未在中国中断，中华文明的存续也仰赖着这种精神的存续。作者所要批判的是“现代新儒家”“‘新新儒家’在讲了一堆荀子的好处之后，末了又回到了《中庸》的‘诚则明’‘明则诚’，又回到了朱熹和王阳明的方法论决定本体论和本体论决定方法论的‘循环’中。”并且认为“‘理’才具有本体论的意义。”所以在作者看来“现代新儒家”在解决这个问题的办法上不具有可操作性。作者在这里向我们展示了道学的结症——强行将难以兼容的“自然道德”和“社会伦理”相结合。所以解决的办法就是“需要人们对‘道德伦理’这一自明的概念组合作原始意义上的进一步剥离和深度分立”。也就是说恢复自然道德和社会伦理的独立性，使他们既彼此独立又保持联系，其二者之间的张力正是发展现代经济政治所仰赖的。
既然我们所提出的解决办法是恢复“自然道德”与“社会伦理”之间的张力，那么梗在期间的“道德金规则”也就成了摆在我们面前不得不解决的问题。而金规则早在井田制瓦解之时就已经弊端初显，到了当今社会则更是成为了“嘴上空谈”，因为它的社会基础是生活的极贫与同质化。但是对于赵汀阳的新版“金规则”——“人所不欲，勿施于人”作者也并不满意，因为作者在推演中发现，这种新版金规则不能保证“每个人的价值选择又不至于走向无政府状态”那么这也没有可操作性。因而在此基础上作者试图援引英美的“共同体主义者”的主张，即“不排斥多元主义的共通善”。具体操作起来就分为四步：家庭——学校——政治净化——树立人类共同体信念。说白了就是对于个人成长的从小把控，用后天正确的教育让孩子从小培养一种“情怀”。
在指出“道学的病理”之后，作者将目光放在法家，继承了儒家原旨的法家在当今社会就完全具有可操作性吗？答案当然是否定的。作者看到法家提倡的“人情论”的确比道学家提倡的“人性论”在某种意义上来说更适合现代的市场经济的发展，应用了法家思想的秦代在作者看来也的确是“普及了诚信契约式的诚信国家”，但是法家的思想也有其本身的弊端，这种弊端也是导致人们认为应用法家就可以将所有权利集中在自己手上的错觉的内在根源。这种弊端就是法律第一和君主第一之间的矛盾，前者是理论真实后者是政治真实，说白了就是立法权的问题。而要解决这个问题就是在中国原有的这种法家思想上形成“契约”这个概念，在政与教、公与私之间树立起明显的界碑，从而去除“有法不依和难以参验的人和事”。作者认为，解决问题的关键在于“在法律可以国际接轨而道德却难以进行移植的今天，通过具有近代转化可能的法家原理来取代部分不中用的儒术，将为中国的国民道德建设开辟出一个自民族的广阔空间”
（二）、日本角度
作者认为通过与日本“第二条道路”进行比较对于认清中国问题大有裨益，毕竟二者“一衣带水”却鲜明两分。
从而作者考察了对于中国来说最具道德教化意义的史书的编撰在日本的情况，作者发现，在“徂徕学”的影响下，史家在编撰的过程中由道德上的褒贬转为实用。澹泊是这一史观特征的极致表现，而安积澹泊将“仁”的次位安置（实用第一，仁义第二）也恰恰是日本尚实的哲学传统的一个体现。这种哲学传统使得政治价值在日本的连续性坚守不移，而中国却将超政治价值的道德价值视为最高存在。
与此同时的是町人（小市民）的财富积累和社会地位的提升，使得“士农”不得不按照他们的规则来进行游戏，这就恰恰是日本人道德反思和近代化转型的一个契机。作者总结了江户时代的价值取向与历史观，在赞同“万世一系”原因的基础上，则更加看重的是江户时代的经济特征，价值取向及由此引发的历史观念的深刻变革。并且这间接地指向了马克思的结论：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝对不会出现的。”
看到这里，大家是否对“外儒内法济之以道”有了更多的想法呢？欢迎转发留言评论嗷~
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