明代中后期，在面对西学输入时，中国知识分子从实用主义出发，学习西方的科技，而对于西方科技背后的人文精神和制度背景较少探究，或者一时难以接受。虽然出现了对于儒家正统思想的反思甚至批判，但无论怎样，他们都没能走出传统的窠臼，形成中国的启蒙运动。
《万历十五年》因《人民的名义》而再次走红。中国明朝万历年间（1573年9月4日-1620年8月18日）的确是中国历史上一个重要的时期，在这一时期，发生了思想上的古与今、中与西的交锋。
何心隐的乌托邦
16世纪，几乎与莫尔发表《乌托邦》的同时，中国也出现了一次乌托邦实验。
何心隐，原名梁汝元，属于泰州学派。泰州学派的创始人为王阳明的弟子王艮，但是由于王阳明突然去世，对自己的学说没来得及充分阐释，泰州学派属于王学正统还是末流存在争议。何心隐师事王艮的再传弟子颜钧，他继承了王艮的乌托邦理想，并以行动而为之奋斗。
何心隐的第一步行动是“齐家”。嘉靖三十二年（1553年），何心隐献出全部家产，在家乡建立了一个主张自由、平等、共和的社团，取名为“聚和堂（亦作萃和堂）”。在这个堂里，财产共有，教育免费，国家赋税由聚和堂按全体田亩数计算统一交纳。堂里所有人有福同享、有难同当、老有所养，理想是“天下为公、世界大同”。经济上，聚和堂组织严密、分工精细，实行小农经济的合作化经营。管理上，聚和堂设率教（校长）一人、率养（总务长）一人、辅教（教员）三人、辅养（总务）三人，下面又设维教（助教）、维养若干人，这些人分别掌管行政、教学、生活等问题。
中国古人非常重视人伦，人伦也是儒家伦理学说的一个基本概念。
何心隐还对中国古代社会的人伦关系——五伦发起了攻击。五伦为君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友，形成了一种家国同构的伦理模式。而何心隐的乌托邦是要破除家庭私有制，因而他独重朋友关系，希望以个体为基础，由下而上建立新道统。何心隐“人人平等”的主张吸引了许多士子。
嘉靖三十八年，正当聚和堂“行之有成”的时候，永丰县令强迫人民在赋役之外缴纳银两，遭到人民的强烈反抗，役差被杀伤。由于何心隐是民众中的敢言者，县令便把罪名全加在他头上，捕何心隐入狱，判以绞罪。何心隐后经友人奋力相救而出狱，但聚和堂不得不解体了。
嘉靖三十九年，何心隐来北京讲学。当时内阁大学士徐阶广泛邀集士大夫讲学。这是何心隐与时任国子监司业的张居正第一次相遇。颇受欢迎的何心隐却遭遇了张居正的冷漠，这昭示了二人日后的对立。
何心隐来京讲学之时正值严嵩秉政，他定下密计借助道士乩语来动摇嘉靖皇帝对严嵩的信任。此事被严党知悉，欲加害何心隐。从此梁汝元改名何心隐，遁迹江湖。
严嵩下台后，何心隐继续在各地讲学，他的主张日益不容于官府。然而何心隐的影响却并未因此削弱。乌托邦思想在中国很有市场，何心隐的崛起就是证明。何心隐每到一处书院，学子们就趋之若鹜。然而何心隐具有无政府主义的倾向，他不仅蔑视既有道德体系，而且还鼓动学生殴打官员，聚集闹事。在何心隐风头正盛之时，遭到了张居正的抵制，他的理想又一次受阻。
万历四年，张居正门生、湖广巡抚陈瑞下通缉令抓捕何心隐，何心隐逃亡泰州。万历五年，何心隐第二次逃脱追捕，前往祁门县。万历七年三月初二，何心隐在祁门县被捕，押往湖南。九月初二，何心隐死于湖广巡抚王之垣的乱棒之下。
张居正的拨乱反正
张居正是中国历史上的名臣。隆庆六年（1572年，岁次壬申）发生了著名的“壬申政变”。当时隆庆皇帝刚刚去世，万历继位后的第六天便下诏驱斥原首辅高拱，改由张居正主持内阁政务，从而开启了“江陵柄政”（张居正为湖北江陵人，时人又称其为张江陵）时期，一直到万历十年六月张居正去世为止，为期恰好十年。“江陵柄政”是时人和后代史家对张居正大权独揽主持国政阶段的形象说法。张居正在任内阁首辅十年中，实行了一系列改革措施，重振朝纲。张居正尊崇实学，虽然他本人没有留下系统的学术著作，但他的思想体现在了其执政行为以及大量的言论中。
张居正像
儒学经过上千年的发展，弊端愈来愈多，主要体现为人欲与天理的紧张矛盾始终未能解决，造成士人的虚伪人格。
明朝尊崇程朱理学，维护皇权纲纪。王阳明试图以心学改造理学，意在解决人欲与天理矛盾。但问题不仅没有解决，在现实中思想却愈发混乱，玄虚之风强盛。隆庆时期，内阁的徐阶、李春芳、赵贞吉均崇尚阳明之学，支持讲学。不可否认，徐阶的隐忍与低调对于瓦解严嵩集团起到了关键作用，但是成为内阁首辅后，徐阶的优点就变为了缺点，他对于时代变化和民间疾苦感觉迟钝，政策上采取守城的姿态，支持讲学也有聚众树势之嫌。李春芳则缺乏独立思考的能力，没有承担责任的魄力和勇气。赵贞吉与李春芳截然不同，性格刚直，但在政见上却很保守。
面对泰州学派对传统思想的批判，面对世风日下，张居正坚持正统儒家在意识形态中的地位，反对讲学活动。早在隆庆四年（1570年），张居正就与高拱联手禁止各省官员主持讲学。
张居正柄政后，打击讲学主要针对当时著名的何心隐、管志道、罗汝芳等人。张居正反对空谈误国，但是当时何心隐等人的号召力极大，张居正意识到必须釜底抽薪，毁掉支撑讲学的江南各地的书院，以免其继续影响心思单纯、充满激情的学生们。万历三年，张居正请敕吏部整顿官学。万历七年，张居正进一步拟旨，诏毁天下书院，在全国范围内掀起了一场大规模的禁止私人讲学运动。当时有的书院在兴建过程中存在科敛民财现象，张居正从此处入手，改书院为官学，恢复以儒家教育为正统，以四书五经为必修。面对此种情形，在极其艰难的环境下，何心隐作万言书《原学原讲》，详述讲学的历史，要求开放学术思想。
像中国历史上许多改革家一样，张居正在意识形态上坚持正统，以减少改革阻力，但在经济政策上却大胆革新。与中国历来的重农抑商不同，张居正主张重商利农、厚农资商。
张居正在隆庆朝提出的《陈六事疏》可以视作其基本的执政纲领。文中所言六事指：省议论、振纪纲、重诏令、核名实、固邦本、饬武备。第一，省议论。明代中叶以后的官风虚浮轻躁，喜欢高谈阔论，却不切实际，或者迎合上意，见风使舵。因而张居正把“省议论”置于第一条。第二，振纪纲。内容包括尊主权、课吏职、信赏罚、一号令。这一条主要是针对当时官场的腐败堕落。第三，重诏令。这一条强调政令的落实，令行禁止，提高行政效率，其中也隐含着要求皇帝要郑重地使用诏令的意思。第四，核名实。这一条主要指用人方面要注重真才实学，是张居正后来推行“考成法”的张本。第五，固邦本。所谓邦本，就是人民。固邦本就要搞好经济建设，使人民安居乐业。第六，饬武备。这一条主要针对北虏南倭问题而提出，建议君主每年或隔年在北京阅兵。但这一条的效果不佳，助长了皇帝的虚荣之心，对于提升军力、整顿军纪的作用不大。
《陈六事疏》
张居正柄政之初，面临着极其严峻的经济形势，他实行了开源节流的财政政策。一条鞭法是张居正最为著名的改革举措。一条鞭法以田亩作为计算税负的基本单位，将力差改为银差，冲击了当时的户口管理制度。自秦确立了编户齐民的制度之后，历代统治者往往用户籍制度来实现对全国人民的严格管理，加强人身控制，限制人口流动，固化士工农商的身份。但是在现实中，农村人口逃亡或瞒报的情况很普遍，这无疑减少了税基。改行一条鞭法，只需计亩征税，税收征管更为科学，同时解除了户籍对人身的束缚，农民有了从事工商业的自由，为城市工商业发展提供了劳动力资源。
张居正主政期间，还着手修订了《万历问刑条例》，其主导精神是驭吏从严，执法从重。该条例虽然主要是因袭旧律，仅小加修改，但旧律之前长期没有得到认真的执行，张居正主政时，则是严格按律执法，同时也反对非法暴刑。
纵观张居正的施政举措，渗透了法家思想，但他却闭口不谈法家，而强调自己是从儒家正统出发。从经济和稳定方面看，张居正的实干精神起到了兴邦的作用，延缓了明朝的衰亡。但是张居正对于讲学的打击有维护既有统治的考虑，遏制了民间的自由思想。
万历十年，张居正去世。由于张居正在位时大权独揽，使年轻的皇帝心生反感。张居正一去世，万历皇帝就开始清算张居正，削官夺爵，子弟流放。张居正主持的改革事业随之戛然而止，各方面政策截然倒退，政局腐败混乱，社会经济日益恶化。
李贽对自由的追求
李贽也属于泰州学派，但在思想上对孔孟之道的批判更为彻底。他否定孔孟、诽毁程朱，从禅学的角度阐释阳明之学，主张循自然之道。然而与何心隐等人主张“天下为公”不同，李贽认为“私”大于一切，崇尚“天下为私”。
李贽像
隆庆六年，李贽为追求身心自由，辞去官职。
万历十六年，由于天气炎热，李贽剃了个光头，但保存了胡须。然而这件事被传为李贽剃发出家。这一举动与儒家理念相违背。儒家伦理认为，身体发肤，受之父母，不敢毁伤。而且儒家主张士大夫要承担公共责任，而不应消极避世。其实李贽剃发并非偶然，他以此表明自己厌倦名利的心态，做一个名副其实的异端。不过，李贽具有躁动不安的内心和狂放不羁的个性，从未忘怀于建功立业，这使他无法敛锋随缘，成为一名真正的好和尚。
李贽与意大利传教士利玛窦有过三次会面。万历二十七年，李贽从朋友口中听说了利玛窦，怀着好奇心，李贽决定登门拜访。利玛窦对“名震一时”的李贽的来访也很高兴。通过交谈，李贽给予了利玛窦极高的评价：“一极标致人也。中极玲珑，外极朴实。”通过与利玛窦的交往，李贽感到了中国文化与西方文化的差别，对于批判儒家有了更深的体悟。看到天主教徒给百姓布施，李贽感动于天主教对百姓充满仁爱，而当时的佛教已经变得追名逐利，而且很多佛教徒不学无术。万历二十八年，李贽与利玛窦在当时来山东治河的工部刘东星的衙署第三次相见。这次相会在二人的著作中都有记述。当时大多数士大夫看重的是利玛窦所掌握的西方科技，而李贽是少有的对西方文化本身发生兴趣的中国知识分子，这一点在他晚年的著作《九正易因》中有所反映。在该书中，李贽阐发了与“上帝面前人人平等”类似的观点，他强调每一物、每个人的平等性和独立性，打破了儒学对天、对圣人的崇拜。
万历三十年，万历皇帝意识到当时的思想混乱对于国家的不利影响，他以“惑世诬民”的罪名下诏拘捕李贽，以重申独尊儒家，整肃学风，李贽忧愤自杀于诏狱之中。
李贽受到了王阳明思想的影响，但是在对个体重要性的阐述上比王阳明更进一步。王阳明虽也倡言为己，实则无己，只是强调通过修身而达到治国平天下，落脚点不是个体。而李贽的落脚点在于每个个体之上，是为性命之本而服务。《藏书》是李贽的代表作，书中不以道德律条作为判别人物高下的尺度，而是以人物的事功大小来品评定位，体现了一种新的历史观和价值观。
线装《藏书》
李贽虽然与何心隐的主张不尽相同，但是他景仰何心隐面对强权视死如归的豪迈精神，专门弄撰写《何心隐论》，颂扬何心隐是一条不悔的亢龙，为“上九”之大人。李贽对于张居正禁止讲学、钳制言论的措施很不满。但是在张居正死后受到清算之时，李贽却为张居正打抱不平，特意致信友人不要落井下石，体现了李贽一贯的思想独立精神，不攀附权贵，不趋炎附势。李贽断言张居正为“大有助于社稷者”，他主要支持张居正的三大政策：一是张居正推行“考成法”，整顿吏治，提高行政效率；二是“一条鞭法”，有利于限制豪强，培植邦本；三是张居正与周边部落和平相处的边防政策。李贽反对中国历代实行的抑商政策，支持自由竞争的合理性，呼吁创造人尽其才的环境，根据事功评价人物，这些方面与张居正有相通之处。
总体而言，李贽的思想体现了对于“人欲”和个体的重视，这对于历来重视集体、家庭的中国传统思想具有颠覆意义。然而值得注意的是，西方的自由主义思想在强调个人利益的同时，也强调公共利益，并且侧重于构建一套完善的权力制衡制度和社会契约理论来保障个体权利。这些在李贽的思想中是空缺的，李贽缺乏对通过制度建构来保障个人自由的思考。李贽的自由主义缺乏完整的人本主义思想体系，主要是从当时中国的社会弊病出发而形成的直觉判断。他对于人欲的强调导向了追求利欲，视道德为浮云，这种思想很难见容于当时的中国社会。
利玛窦的中西交通
意大利文艺复兴使欧洲文化空前繁荣。随着海外贸易的迅速发展和环球大发现时代的来临，欧洲人发现了中国。远洋商队、探险队和传教士们带着欧洲的科技、文化、宗教和商品奔向全世界。万历十一年，三十岁的天主教教士利玛窦随意大利人罗明坚来到广州肇庆。罗明坚回罗马后，便由利玛窦主持在中国内地的传教活动。
来华后，利玛窦先是在肇庆知府王泮的支持下，用六百块金币建了一座教堂。王泮从中国人的视角理解教堂，在教堂建成后，他送了两块匾，分别书写“鲜花寺”和“西来净土”。而利玛窦则在教堂里尽力展示西方文明，带来了许多西方科技发展的成果，如钟表、地球仪等。利玛窦还吸引了一些中国人入教。然而好景不长，王泮升迁后，新来的总督驱逐了利玛窦，并把教堂财产据为己有。
利玛窦与徐光启
离开肇庆后，利玛窦来到了邻近江西的韶州。江西是宋明理学的发源地，利玛窦来韶州有着与儒学进行交流的考虑。儒学是中国的国学，天主教要想在中国立足，需要与儒学进行对话，取得认同。为此，利玛窦翻阅儒学经典，研究儒学的产生和演变。万历二十二年，利玛窦在韶州开始撰写《天主实义》。
万历二十三年，《天主实义》初刻本在南昌出版。此书运用儒学的话语体系来叙述天主教，但目的是为了实现“超儒”，主张服从教皇，教皇享有最尊位。这一点威胁到了东方既有的统治秩序，为天主教在中国的被禁埋下了伏笔。相比中国，当时的日本实施了非常严厉的禁教措施。
同年，利玛窦参观了当年朱熹讲学的白鹿洞书院，并在儒学重地江西宣扬关于上帝的观念。利玛窦注意打通天主教与儒学理论，并不直接引用《圣经》，而是运用西方逻辑学进行推理论证。他主要依据的是中世纪的经院哲学，尤其是托马斯·阿奎那的神学理论。
万历二十六年，因上北京未果，利玛窦进入南京。在文人雅士聚集的胜棋楼，利玛窦与南京大报恩寺住持雪浪大师进行了一场天主教与佛教的辩论。利玛窦首先从世界的本源这一命题开始阐明己方的见解。在辩论中，利玛窦、雪浪显然都对对方的义理不甚熟悉，言语中也多有轻视之意。惜乎雪浪最后并没有在著作中留下只言片语，而利玛窦则直言不讳地说这位大和尚最后理屈词穷地输掉了辩论。真相不得而知，但从现有的记录来看，利玛窦利用西方科学主义的“实”学攻击雪浪的“虚”学，其所运用的西方逻辑学更胜一筹。早在罗马学院的学习过程中，利玛窦就对逻辑学狠下工夫，而正是这种重视逻辑的精神助推了西方近代文明的发展。
万历二十九年，通过包括李贽在内的书信引荐，利玛窦终于获准进京，但利玛窦只获得了画像觐见的机会。然而利玛窦带来的西方科学技术受到了士大夫的普遍欢迎，利玛窦对中华文明的认同也使他很快结交了很多朋友。经过多方努力，利玛窦获得了在京城的永久居住权。
《天主实录》手稿，现藏于罗马中央国立图书馆。
利玛窦成功留在北京，对于中西文化交流意义重大。就是在利玛窦居住北京期间，他与徐光启合译了《几何原本》和《测量法义》，指导李之藻编译了《同文算指》。不过值得注意的是，由于利玛窦在华生活，对于西方最新的科技成果并不了解，他所带来的西方科学知识依然是落后的。但不可否认这些著作是中国人接触西方科学技术的窗口，对于缺乏公理化、系统化、符号化的科学体系的中国人来说具有思想解放意义，有助于中国知识分子科学世界观的形成和逻辑学知识的掌握。
利玛窦来中国的本意是传教，但是他非常重视方式方法，注重与中国本土文化相结合。对于一些与宗教无关的风俗，利玛窦基本持支持态度。比如利玛窦认为，祭祖是中国人用来维系孝道的伦理习俗，不是基督教所禁止的偶像崇拜，不应作为异教仪式而排斥。不过，他仍希望中国人在皈依基督教之后，把孝心转化为对穷人的爱心。关于祭孔，利玛窦也进行了世俗化的解读，认为这种行为是中国士大夫因孔子的学说而得到功名所表示的感谢。虽然利玛窦的理解并不准确，但是他的想法有利于中西思想的交通，有利于天主教在中国的传播。徐光启、瞿汝夔、李之藻等士大夫都先后就加入了天主教。
利玛窦对于中国当时的政治运行给予了积极肯定的评价。这主要是由于张居正改革后，中国的政治系统变得很有效率。虽然张居正死后，万历荒怠朝政，但并不影响利玛窦对中国政治的赞誉，中国政治的高度集中和稳定令他尤为羡慕。利玛窦的意大利文著作《基督教进入中国史》对欧洲启蒙运动产生了一定影响，一些启蒙运动的思想家们借助其中描绘的理想化的中国来讴歌人性、赞美理性和人的权利。
从天主教教义出发，利玛窦也对儒家的三纲五常进行了批判。利玛窦认为，在五伦之上应该加上“大伦”，即对上帝的信仰。耶稣会士所主张的绝色不娶直接与儒家主张的孝道相冲突。利玛窦认为如果以有后无后作为道德评价标准，就会造成不公正。他从否定孝道进一步上升到了对皇权的否定。这种观点又与何心隐的平等观、李贽的自由观相呼应。然而，利玛窦对纲常的否定后来亦成为反教士大夫攻击的靶子。
摘抄自徐光启手书《刻〈几何原本〉序》
绝对排斥、对立的观念在中国文化思想中并不多见，中国人更注重融合精神。虽然利玛窦进行了种种变通，但他本质上是主张绝对真理、唯一真教的，体现了西方哲学中非此即彼的形而上学思维。利玛窦自然不会接受儒学为正道。异质文化之间很难通约，何况是在中西接触的最初时刻。这种思维上的差异为后来的冲突埋下了伏笔。
没能走出传统的窠臼
明代中后期，面对政治腐败、纲纪松弛、物欲横流的社会现实，有的知识分子走向重整学术、挽救世风的道路，如张居正；有的知识分子独辟蹊径，集聚民间力量，寻求变革之路，如何心隐；有的知识分子则离开仕途，关注自我生命的顺适和身心的安顿，如李贽。在面对西学的输入时，中国知识分子主要从实用主义出发，学习西方的科学技术，而对于西方科技背后的人文精神和制度背景较少探究，或者一时难以接受。
明清之时，中国虽然出现了诸多对于儒家正统思想的反思甚至批判，但其现实影响有限，这是政治、经济、社会、思想等多方面因素造成的。政治上，中央集权压制了多元思想的发展，而中国历史上往往是处于分裂状态时才有百家争鸣的局面。经济上，中国当时依然以农业经济为主，商品经济并未形成规模。社会上，中国提出异见者主要仍是士大夫，没有出现新的社会阶层。思想上，提出异见的士大夫主要是基于自身经历所发的感想，未能形成范式突破和系统的理论体系。无论怎样，当时的中国知识分子都没能走出传统的窠臼，形成中国的启蒙运动。
閱讀更多 古人的文學 的文章
