摘 要：政治權力的運用和法律強制力的實行，不僅需要合法理由的論證，更希望獲得全體社會成員的自願服從和自覺支持。所以，正義與法治的關係問題是古今中外學術界一直都在討論的問題。
作為西方文明家園的古希臘，對正義及其與法治關係的討論，可以說貫穿了整個希臘政治研究的始終。柏拉圖總結了前人的正義思想，討論了正義的本質以及正義與政體和法治的關係，並提出了基於正義基礎上的理想政治--哲學王統治的理想國家。然而，柏拉圖對理想目標的追求，由於割裂了理想與現實，忽視了人的現實生活，所以，註定了這種理想的國家無法在現實中的實現。
無奈，柏拉圖只有退而求其次，希望在理想政治國家不能實現情況下選擇法治國家。在他的法治國家中，柏拉圖對現實生活的複雜性有了充分的認識，從現實條件和現實過程出發，在理想與現實的有機統一中來思考怎樣才能在法治國家中實現正義目標。為此，柏拉圖考查了法的產生過程，確立了立法原則，特別是節制、智慧、友愛等美德在立法中的作用。在考察希臘各種政體的基礎上，柏拉圖認為，混合政體是實現法治和正義原則的最優政體。柏拉圖認為，法官的選用對於法治的實現和正義原則的貫穿具有重要作用。
柏拉圖指出，法治國家的立法原則實際上都是最高正義的體現。正義是法治的靈魂。當然，良好的法治通過懲惡揚善也保障了正義的實現。正義的理想國家和現實的法治國家，都是正義實現的方式，各有其價值。正義與法治互動，互相影響的思想構成了柏拉圖對政治制度的深刻見解。
柏拉圖關於正義與法治關係的見解，不但直接影響了其學生亞里士多德的思想，而且，對西方政治思想產生了重大影響，在世界學術史上佔有重要地位，值得認真研究。
一、柏拉圖正義觀的困境和法治的選擇
（一） 古希臘正義觀的起源和演變
希臘早期，人們認為人類社會和政治活動看作是宇宙秩序的一個組成部分，他們不是雜亂無序的狀態，而是在神的主導下有序的進行的，所以，神就是正義，並且制定和監護著正義。
如前所述，古希臘的正義概念來自於正義女神狄凱（Dike）。《荷馬史詩》中使用了"狄凱"和"忒彌斯"兩個概念。狄凱是正義女神，忒彌斯是懲罰女神，表示習慣法。因此，正義是習慣法的原則，而習慣法則是正義的表現。無論是作為正義女神的狄凱，還是作為懲罰女神的忒彌斯，都是宇宙之神--宙斯的女兒。
因此，在《荷馬史詩》中，宙斯被看作是正義本身。他一方面規定著神的行為法則，另一方面也規定著人的行為法則。並且只要有誰違反了這些正義的法則，就會受到懲罰--宙斯由於"人類不顧上天的妒嫉而濫用他們的權力，在法庭上發表了歪曲的宣判並派出了正義。"而降下了暴風雨。
生活在公元前 700 年左右的赫希俄德更加系統的闡述了神的正義思想。在《神譜》中，正義女神體現著一切的完美和至善，作為天神之女，她是神聖的；作為自然之女，她是全世界的。她扞衛正義並懲罰不義。而在《工作與時令》中，他將正義分為神的宇宙正義、野獸的弱肉強食的自然正義和宙斯賜予人類的特有正義。正義是宙斯最高法則，由於鳥獸不知何為正義與法律，所以宙斯才將正義與法律賜予人類當作禮品。也就是說，法律是神賜予的正義秩序，任何人都必須遵守，否則就會收到懲罰。
正義在形成初始就被人們賦予了神聖的性質。神是正義的來源，那麼法律只可能是神為人制定的準則，而不可能人自由創造的。所以法律與正義制約著人，而人不可能去改變法律與正義，從而得出了最初的法治思想。古希臘的人們並沒有將對正義的認識僅僅停留在神性中，而是開始在自然中尋求存在的意義，從而得出了均衡與和諧的自然正義觀。自然哲學家將社會和國家生活的秩序的各種影像引入到自然中去，並用法律、政治和倫理的詞句來表達對自然現象的認識。赫拉克利特提出了"邏各斯"的概念--其實普遍的規律和共同的法則，是一切事物的尺度。而畢達哥拉斯及其學派將數作為萬物的本源。
其認為世間萬物都具一定的比例關係，而只有當其比例在適當的程度時才能形成和諧，而正義就是在這種和諧的比例中產生的。在自然哲學家看來，人為的秩序是存在好壞的，但自然的秩序必然是正確無誤的。人類社會也屬於自然界，所以，整個自然的秩序和法則應該最高於人類社會的秩序和法則。正是如此，正義被看作是一種永遠存在而且不可違背的法則。
隨著希波戰爭的勝利，希臘世界迎來了廣泛的繁榮，科學文化有了長足的發展，此時的智者學派開始脫離早期自然哲學的範疇，把研究重點轉向了人和人類社會。有些智者以自然為出發點，認為正義乃是優勝劣汰--強者才能獲得城邦的統治權，並根據他們自身的利益來制定和修改作為正義尺度的法律。而另一些智者則認為正義乃是平等--人在自然需求方面都是平等的，所以，每個人都應該是平等。後期的智者派則認為自然是必然而正確的，自然就是最高法則，所以自然法就正義的，民意不會動搖其內容。絕對的正義是自然法本身所具有的，自然法是一切社會法律的依據。因此，法律應該符合自然法。
智者學派的正義觀雖然都有著不同程度的缺陷，但是，他們為柏拉圖正義觀的提出提供了充足的準備--他們不但找到了論證正義學說的自然哲學，還形成理性的思維方式，而且對正義範疇做出了基本的定義。
（二） 柏拉圖正義觀的提出及主要內容
柏拉圖在全面總結古希臘正義觀的基礎上，批判了當時流行的各種錯誤的正義觀，例如：正義就是強者的利益、正義源於人們的契約或協議、動機好或結果好就是正義等。據此，柏拉圖提出了自己對正義的主張，並且在自己正義觀的基礎上構建了自己的理想國家--《理想國》。《理想國》被整理者加上副標題--論正義。《理想國》全篇都是圍繞著正義而展開的。究竟怎樣理解柏拉圖的正義觀，學術界有不同的認識，比較大眾的觀點認為柏拉圖在經歷了實踐的失敗後，開始放棄對理想正義的追求，而逐步的向"現實"妥協，原因在於：柏拉圖自己都認為理想正義和法治之間是了一個"最優"和"次優"的關係，那麼《理想國》
和《法篇》也就成了"最好"和"次好"的關係，"簡單地說，柏拉圖江郎才盡、每況愈下，不得不放棄詩歌和理智，而訴諸全身都是毛病的法律，最後退縮到經驗現實之中，可以說，柏拉圖最終失敗了，更不用說這種註定就要失敗的理論最後還成了開放社會的敵人。".但是，我們認為，柏拉圖的正義觀總體來說，是偏於政治性的。正義是一種智慧的統治，是國家和個人的和諧，是一種理想的體系。
首先，正義是一種智慧的統治：人們相互聯繫並結合形成城邦，其目的是克服自身的侷限性並且追求更加完善的生活，所以，政治活動必須首先對什麼是好壞有一個明確的認識，以便對政治實踐進行指導。
柏拉圖認為，人們的行為有正義與非正義之分，而指導這種行為的則是智慧和愚昧。他說："如果有必要做什麼事的話--無論是在掙錢、照料身體方面，還是在某種政治事務或私人事務方面--他就會做起來；並且在做所有這些事情過程中，他都相信並稱呼凡保持和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為，指導這種和諧狀態的知識是智慧，而把只起破壞這種狀態作用的行為稱作不正義的行為，把指導不和諧狀態的意見稱作愚昧無知。"話句話說，智慧帶來正義，正義需要智慧。
從這點出發，柏拉圖認為，城邦要想實現正義的目標，同樣需要城邦的管理者擁有智慧，因為，只有智慧的統治者能認識到城邦的正義，才知道其城邦的最終追求。城邦管理不能只聽從意見，儘管這種意見是多數人擁有的。柏拉圖認為，智慧則是由知識帶來的。知識與意見的主要區別是：知識能夠確定認識原點的正誤，從而建立起一個毫無漏洞的認識體系，並把現實引入到這個正確的體系中，從而使人們在社會生活和政治實踐中形成前後一致的認識。
"《理想國》逐漸佔有了比過去更為重要的地位。儘管一個人能在《理想國》的大廈中找到許多與柏拉圖晚期政治理論相關的特點，但是，關於城邦的實際結構或其制度的學說實際上並不是這部早期著作的核心。這裡所關心的對象甚至不是城邦的公正法律，它所真正關心的是城邦的正確教育。"所以，柏拉圖不僅要確立政治原則，構建理想政體，而且希望哲學家能夠擔任城邦的統治者或者要統治者系統學習哲學，因而，柏拉圖特別重視教育，因為教育是智慧的來源。其次，正義是個人和國家和諧。
柏拉圖認為，個人正義就是智慧、勇敢、節制三種美德的和諧：人的理性必須統帥靈魂，使自身達到一種有秩序的狀態，並在公共事務方面保持和諧。但僅有個人正義，還不能保證正義的最後實現，更不能保證理想正義的實現。個人必須在城邦中生活，必須過政治的生活，人必須是政治的動物，必須由個人的美德實現了國家政治的完善。柏拉圖把國家看作是完成人的最終追求的機構，是正義理念的社會表現。因而，個人和國家必須和諧。而只有具備極高智慧的哲學家才能除去各種慾望對美德的干擾，最終實現個人和國家的的和諧，達到至善的狀態。最後，正義是一種理想體系。
柏拉圖的正義是一種理想化的社會生活和政治體系，並相應的構建了一個完整的政治制度。理想正義追求的是一種無視具體、複雜現實的、自給自足且不受其他因素干擾而建立的絕對正義的理想國家。要想實現絕對正義的理想國家，必須採取多種制度防止慾望對理想的破壞。在這樣的理想國中，每個階級都固定在自己的領域中，並且按照理想正義的規定給予各個不同的階級以不同的職責。這樣，各個等級安分守己，國家井然有序，他們和諧共處哲學王的統治之下。但是，忽視了人本身及政治生活的繁雜程度和現實性。這也就是為什麼柏拉圖的理想國家只能是存在於理論中的烏托邦--"他實際上對一切人間事物的卑視達到那樣的程度，以致斷言人類的事情不值得認真考慮。對於人來說，最好無過於成為'上帝的玩偶'."（三） 柏拉圖的正義觀的困境。
柏拉圖追求個人和國家的和諧，追求理想正義的實現，只是他的邏輯推理和理想構造。
柏拉圖在《理想國》中將絕對的正義作為人的政治生活的依據和目標，由於沒有考慮到現實對於這一原則的制約，所以它所追求的絕對正義由於缺少實現的社會條件而過於理想化。柏拉圖按照"至善"理念對城邦進行教化，從而達到智慧統治的思想在理論有其邏輯自洽性，但只能在其自身的理論中找到支點。即使《理想國》中有關於教育的最合理的論述，卻由於只注重對第一和第二等級的培養，而忽視了作為第三等級的農民、工匠等的教育，所以它對正義的現實是十分有限的。這就是柏拉圖正義觀的理論困境。
柏拉圖的晚年有了三次西西里之行，而這三次西西里之行，更使他絕對正義的理想國徹底破滅。第一次西西里之行，是由於西西里的統治者僭主狄奧尼修一世號稱喜歡哲學，希望哲學家能幫他把國家治理好。柏拉圖欣欣然嚮往。然而，柏拉圖並不喜歡僭主制，大談僭主制的壞處，而狄奧尼修一世也並不真的喜歡哲學，因而，柏拉圖激怒了狄奧尼修一世，在好友狄翁幫助下才倖免於難。狄奧尼修二世上臺上後，作為舅舅的狄翁希望柏拉圖能勸說自己的外甥狄奧尼修二世實現哲學王統治。抱有幻想的柏拉圖再次前往，毫無疑問，當然也不會有結果。後來，狄翁捲入西西里政爭被捕。為營救狄翁，柏拉圖第三次來到西西里，無果。
柏拉圖試圖把統治者改造成哲學家的理想破滅了。這樣，柏拉圖終於明白了"哲學王"的理想正義不可能在現實世界中建立的，所以只能降低自己對理想正義的嚮往，尋求次等的正義--以法律治理的國家。柏拉圖認識到，現實中的國家不可能具有完美的知識和美德，只有使國家和公民在法律的規範下才能實現正義。所以法律的完善程度和對法律的遵守程度就成了他評判正義的標準。
（四） 柏拉圖的法治選擇
1. 現實政治對《法篇》的影響
在《法篇》中，柏拉圖為了建立法治國家，廣泛考察了希臘當時存在的各種政體及其與正義的關係。古希臘地區的政體複雜多少樣--君主制、民主制、寡頭制、貴族制、僭主制等，而斯巴達和雅典的制度更具有典型意義。毫無疑問，柏拉圖《法篇》中有關政體及其與正義關係的思想，主要借鑑參考了斯巴達和雅典政體的優缺點。
（1） 雅典政治體制
歐洲文明從希臘中走來，而雅典則孕育了整個希臘文化。雅典的民主制度，可以說是現代世界所有民主制度的起點。民主制不僅是雅典繁榮的表現更是雅典繁榮的基石，而且社會生活又賦予他們完全的公開性。正是由於這種自由、開放的民主制度，才使得雅典可以贏得希波戰爭，長久的成為希臘世界的霸主，但是，任何制度都有缺陷，雅典的民主制也是如此：梭倫和克里斯提尼的改革不斷賦予普通民眾以政治權利，最終導致了雅典民主制度在狂熱、無知的平民手中崩塌了。
雅典政治體制的優點：羅馬不是一天建成的，雅典的民主制度亦是如此，而是經過了梭倫、庇西特拉圖、克里斯提尼三次改革而逐漸建立、成熟，並且是雅典在希波戰爭中取勝及以後很長世間稱霸希臘的制度保證：第一，全部公民參政，在雅典的民主制度下，國家權力的來源是全體公民，所以其民主是直接民主。但雅典的公民資格非常難以獲得，只有在擁有一定數額的財富、能參加雅典軍隊並且其父母是雅典公民成年男子才能成為公民。立法權、選舉權和監督權是每個年滿二十歲以上並可以參加公民大會的公民所享有的。公民大會統領雅典其他全部的國家機關，包括五百人議事會、陪審法庭會等各種公職人員均有全體公民擔任，這種簡單而樸素的參政方式直接體現了雅典民主政治的全民性。
第二，人民主權、輪換制度、政治權力平等。雅典是由全體公民統治的，每個公民都可以參與到政權中來。所以，主權在民是雅典政治體制的本質，對全部城邦事物的決策權與管理權是其外在表現。而輪換制度則是"人民主權"的有效保障。輪換制是國家的負責國家事務公共職位有每個公民按照一定的實現擔任。
雅典的法律保證公共權力不會被某些人或集體壟斷從而使人們都擔任公職的機會，所以公民的政治權利是平等的，並且輪換制度使得政治權力不會長期的被某一個人或者階級所壟斷而使國家的民主制度遭到破壞，這在制度上就對"人民主權"有了強有力的保障。
第三，法律至上。法治是雅典民主政治的根本原則，雅典在其產生、發展、繁榮甚至衰落中都深深的體現了法治。"法律面前人人平等"是雅典法治的首要原則。任何事情都必須依法實行，國家官員也不例外。任何觸犯法律的行為都必然會受到懲處。憲法是雅典的最高法律。雅典人對人治有著強烈的反感，個人權力長期增長和專制統治是雅典完全禁止的。為了杜絕人治，防止個人獨裁，雅典人建立一個及其嚴酷的法律--"陶片放逐法".這項法律以由全體公民投票，並且對城邦內得票最多的人進行放逐的處罰，即使這個人只是有可能危害的雅典的民主制度。雅典民主政治所創立的各項基本原則，組織形式以及運行機制，對整個西方的發展有著深層次的影響。
雅典政治制度的缺點：雅典的民主制度是直接民主，直接民主的最直接表現就是大多數公民都有政治權力，而多數人並不具備進行政治活動所具有的知識，所以多數人的統治不是智慧的，這也是雅典民主制的基本原則，但也是雅典城邦衰落的原因--不合理的多數人統治原則。這一原則雖然是民主本質的體現，即少數服從多數，但是這一長久不變的民主基本原則有著根本上有缺陷，特別是在雅典，對多數人選擇的過度重視，並且基本無視少數的正確性，這是十分片面的，並且雅典的直接民主漠視少數原則，這也就造成了少數公民的基本權利、言論和信仰自由都有可能被大多數人的投票所傷害。"不正義的多數人有時可以藉助暴力共同征服正義的少數人，他們是不正義者的親屬和同胞公民。如果這種企圖成功，那麼這個城邦可以說是被它自己奴役了，這種情況可以說是邪惡的".[5]
這就導致了很多優秀的思想家、科學家乃至將軍都先後受到城邦法庭的不公正對待--特別是蘇格拉底之死，可以說是影響柏拉圖放棄民主制度的主要原因。
（2） 斯巴達政治體制
斯巴達在古希臘甚至世界史都上頗為特殊--斯巴達雖然是人口最為最少的城邦之一，卻也是最強大，最有聲望的城邦，其在最盛時的公民約 3 萬人左右，這與其他大城邦的公民規模要小許多，但這也只是，斯巴達強盛的一種表現，使斯巴達的如此特殊的原因在於來來庫古改革所建立的一系列基本制度：經濟上施行的平均主義公有制，政治上的貴族專政體制和公民基本平等參與權，教育制度軍事化，這些都是使斯巴達成為希臘世界諸城邦中稱霸時間最長、國際影響力最大的主要因素。但是，這些制度也有其本質上固有的缺陷，這些缺陷最終導致了斯巴達在壓制雅典成為希臘世界霸主不久之後便衰落的主要原因。
斯巴達政治體制的優點：第一，平均主義的公有制。來庫古在經濟上對斯巴達的改革包括：首先，實行土地國有政策，重新分配土地，從而避免土地兼併現象的發生，避免了社會貧富差距的出現；其次，發行笨重的鐵幣，限制工商業的發展，這樣一方面避免商人屯積貨物，獲取暴利，另一方面，使外國商品，不易打入斯巴達市場，大大降低斯巴達財富外流的可能性；再次，不允許城邦內的人口流動，也不許城邦外的人員隨意進入；最後，實行公共會食制度：斯巴達男子不論貧富，都在公共食堂就餐，同時暢談國事，這一制度使得公民的關係比較融洽，而且年少的公民可以藉此獲得政治上的知識。
第二，貴族專政體制和公民基本平等參與權：首先，斯巴達行"雙王制",兩個國王分別來自於一個較高地位和一個較低地位的家族，但實際上兩個國王都不能實際的掌握大權，大權都被五位執政官之手所掌握。國王只不過在某些情況下的行政長官。並且雙王在很大程度上是相互競爭的。
其次，五位執政官必須每年重新由人民公開選舉，雖然權力大於國王：既監督國家一切公民的行為，又可召集元老院及國民會議，如果國王觸犯法律，也可以對其進行審判。但執政官只能擔任一年，且所有事物須經五位執政官的同意始方能生效，所以其權力雖大，在理論上仍然是有限制的。
最後，元老院的議員並同二國王共三十人，擔任元老院議員的最低年齡為六十歲，小於此年齡不能擔任。其對於立法、行政、司法等事物均有權利管理，並且每一個法案都必須由元老院提出，沒有經過元老院表決的法案，不得提出到國民會議進行表決。在此基礎上其相應的政治制度是公民基本平等參與的共和制，即斯巴達人自詡的"平等者公社"制。
第三，軍事化的教育制度。男子自 7 歲起至 60 歲的時候在不能脫離軍隊獨自生活，並且在軍隊中的集體生活也是充滿艱辛的，如此就使得斯巴達的公民能夠在艱苦環境裡生存、具有很強的作戰的能力。由於斯巴達表現出來的多方面優勢，當公元前 4 世紀希臘世界面臨各種各樣的問題的時候，許多思想家、政治家都開始研究斯巴達這個存在於民主包圍的貴族專制政體，希望從這種不同於民主制的政體中找到振興希臘的藥方。
斯巴達制度的缺點及其衰落：斯巴達內部存在著嚴重的不平等現象，雖然這種現象在很大程度上被財產公有和共餐制所掩蓋了。正如雷德菲爾德所說："斯巴達人不是平等人，而是相似者，財富通過從公眾視線中的消失而被逐出公共生活，富與窮、私有財產和經濟競爭並沒有被消滅，只是不讓人們看見。"斯巴達所實行的平等制度是理想的、完全脫離現實的。斯巴達公民的貧富分化及其嚴重，而城邦採取的平等化措施也只能輕微的緩解一下不平等的趨勢，所以，平等根本就沒有在斯巴達公民之間實現過。在政治、經濟和精神等方面兩極分化的必然趨勢一直存在著。並且在政體方面，由於執政官可以無期限的連續擔任，因此後來執政官成為斯巴達城邦中壟斷公共權力的職務；雖然國民議會是由全體公民普選而建立的，但是其實為元老院的附屬機關，雖然有表示贊成或反對元老院所表決法案的權利，可是實際上並不敢反對的，最終導致了執政官和元老院對斯巴達權利的壟斷。
2. 柏拉圖對法治的次優選擇
考察了希臘典型的政體以後，柏拉圖認為，無論是雅典的民主政體，還是斯巴達的貴族政體，都無法實現他所要的正義，因此，要想真正實現正義，在他的法治國家中，必須實行混合政體。在《法律篇》中，柏拉圖賦予法律以至高無上的權威。這就改變了《理想國》中理想正義對現實的絕對限制，轉而以國家的政治實踐為起點，通過融合理想正義與法治，構建一種不僅穩定而且是追求正義的政治生活。《法律篇》中雖然沒有一個有關於理想正義的詳細描述，但在各個方面實際上是在力求實現這個最高目標。但是，這種對法治的選擇是有條件的：
首先，這種法治必須是現實政治活動的規範。柏拉圖在《理想國》對政治實踐的根本性原則進行了深入的解析，它將絕對的正義作為人的政治生活的依據和目標。但是由於沒有考慮到現實對於絕對正義這一根本性原則的制約，所以它所追求的絕對正義由於缺少對社會現實條件的考察而過於理想化。柏拉圖有關於按照"至善"理念對城邦進行教化，從而達到智慧統治的思想在理論中尤其邏輯自洽性，但只能在其自身的理論中找到支點。即使《理想國》中有關於教育的最合理的論述，卻由於沒有考慮到現實的情況，從而使得教育只注重根本性的原則，也就是隻注重對第一和第二等級的培養，特別是身為階級的哲學家，而第三等級的農民、工匠等的教育卻被忽視了，所以這樣的教育模式對正義的現實也是十分有限的。
柏拉圖注重一般性原則的傾向是在其導師蘇格拉底的影響下形成的，這種傾向繼承了蘇格拉底的相關思想，即只有關於善的知識才能是美德，而知識只有經過準確無誤的數學演算才能得出。"柏拉圖認為統治者和一般的公民之間是一種有知識的人和無知識的人的關係。由於柏拉圖在這時的知識論體系中排除了那些通過實踐經驗和行為習慣積累知識從而產生智慧存的可能性。所以，法律必然不會在國家中產生。然而略去法律就證明公民是平等自由的道德觀念是虛假的，而這個觀念恰恰是城邦的實質所在。"[6]
然而蘇格拉底卻在追求正義本質的道路上失去了生命，並且柏拉圖所構想的以絕對正義為基礎的理想國也在實踐中也完全破產--這兩個現實的因素使得柏拉圖對正義的理解有了發展，使他對《理想國》
中的正義理論做出修改，這種修改在根本上改變了他的哲學結構以便使法治上升到首要的位置。"正是由於《法篇》中對國家的研究提出了需要作這些修正的性質。所以柏拉圖在這裡更加重視對現實的政治制度和法律體系的分析，並認為這樣的研究工作不應該同歷史分離開來。從而論述的次等國家優於《理想國》中論述的抽象性、形象國家。"[7]
這種改變不僅是在論證的意義上的，而且還突破了單純的理論框架，是具有現實意義的。
其次，這種法治應注重理想與現實的互動。不管是在《理想國》或者《法篇》中，柏拉圖都把追求正義作為終極的目的，只是採取不同的視角和方法而已。事實上，對國家的治理和政治的實踐遠非理想的正義理念的所能涵蓋的，所以關注實現正義的現實條件才是基礎。正是因為如此，柏拉圖在晚年放棄了第一好的理想國家，轉而研究次好的法治國家，"認可現實的國家，雖然它在法律、選舉和各種制度中仍然存在著缺陷，但是，作為理想國家的近似物和影像仍然可能具有的價值。"[8]
柏拉圖對現實的理解以及有關於正義和法治思想的改變表現在很多方面： 《理想國》中法律制度毫無地位，而保證秩序以及分配正義是第一要務，而《法篇》法律具有至高無上的權威，並且維持公共生活和諧的任務要優先於維持等級秩序；而且柏拉圖晚年所寫的文章基本不在提到"哲學"概念，而是將精力對現實生活的研究上。然而，雖然對現實的關注是必然的，但是如果在正義理論中過於執著於現實，最終將迷失目標，對傳統權威、法律造成不可逆轉的損害。所以柏拉圖不但對現實生活進行了研究，而且這種研究室恰到好處的--既明確的瞭解了現實生活又避免過度的沉溺於現實，但是，他從未放棄《理想國》中的絕對正義和智慧統治的理想，而是極力使這種理想更加符合現實要求、更現實可能性。
雖然在《法篇》中柏拉圖基本不會涉及有關於絕對正義的概念，但是依然能夠從其強調哲學教育、堅持其至正義目標的方面予找出其本意。所以，柏拉圖給現實以足夠的重視，但是不會過度沉於現實而失去對正義的追求。而柏拉圖沒有沉溺於現實則得益於他改變了《理想國》中理想正義對現實的絕對限制的思想，轉而以國家的政治實踐為起點，通過融合理想正義與法治，構建一種不僅穩定而且追求正義的政治生活。與此同時，統治者不只是追求哲學上絕對的、抽象的正義，而是在理想正義和現實生活之間把正義的具體形式和實現手段。
最後，法治必須具有 "現實性".《法篇》中沒有一個有關於理想正義的詳細描述，雖然它在各個方面也在力求實現這個最高的目標，但是它卻將注意力卻更多傾斜在對於現實生活和政治實踐。這種不同在寫作方法中也得到了貫徹和體現--"柏拉圖非常緩慢地用巧妙的手法進入主題，幾乎覺察不到從一個倫理問題通過教育的原理，進而考慮嚴格的政治和司法問題，而且直到預備的見解完全安全了，才透露出其全部意圖。"[9]
要使理想正義與現實生活的和諧統一，一方面必須要對現實條件有著充分的瞭解，另一方面又不能放棄對理想目標的追求。
二、柏拉圖法治思想的主要內容
（一） 法的產生
在《法篇》中，柏拉圖認為，人口的增長與聚居產生國家，而一個國家由需要這樣或那樣的規則或制度以化解由於人口增長和聚居所產生的利益分歧，才能使國家實現正義、達到至善的狀態。所以，一個國家對法律的尊重程度與國家的生存與發展有著重要的關係。
根據傳說，上古時期的洪水、瘟疫以及其它自然災害，使絕大部分人口死亡、土地荒蕪。剩下的少數倖存者向高地遷移，尋找可以生存的地方。起先這些少數倖存者大概在被洪水隔絕的高地上分散的生活著，每個群落之間極少的存在著相互間的聯繫，而且基本上沒有什麼工具可以使用，而他們日常的生產生活應該是遊牧式的，並沒有什麼可以積累的財產，每個人之間、群落之間都和平相處，不存在貧富差距，所以，不存在爭鬥和戰爭，也正是如此，這樣的社會不需要法律，僅僅按照前人的生活習俗就能實現正義。這時候的政治體制便是最原始的氏族制--同一家族的人在一起進行選舉，選出最為合適的人作為仲裁者或者氏族領導。柏拉圖認為這個時候的政治制度就是貴族制或王制，這是最"正義"的政治制度，是最接近至善的狀態。
隨著洪水的消減和人口的增加，高地已經逐漸的不能滿足人們日益增長的需求，因此人們來到山下並且開始了農耕生活，而且為了守衛自己的領地、防衛敵人的入侵，一些家庭也相繼聯合在一起組成了一個共同體。但是由於之前的每個小家庭都形成了自身特有的規則和生活習慣，所以隨著小家庭的不斷增多，居住區的擴大，共同體中的矛盾也不斷的增多了，所以為了解決每個家庭間由於生活習慣和遵守的習慣不同而產生的爭端，由小家庭組成的共同體就會從每個小家庭的規則與習俗中挑選能被所大多數人所接受的規則和習俗，並且進一步結合共同體的現實情況發展成為一種新的規則與習俗，柏拉圖認為這就是原始法律就產生的過程，在此之後，法律就成了人類社會中必不可少的組成部分。
然後，人們開始移居到更加廣闊的平原上，共同體也發展成了城邦，戰爭也隨之出現了。最後，像斯巴達和克里特這種具有完整意義的城邦也形成了，並且各個城邦都制定了法律體系和規則。但是由於各個城邦都有著與其他城邦不同的現實情況，所以他們的法律也有所不同，進而每個城邦都有著自己獨特的發展路線。好的法律以及對它遵守是城邦由弱變強的保障；相反的，如果城邦沒有制定正確的法律或實施了不正義的法律，那麼最幸運的城邦也只可能是強盛一時，最終也會衰敗乃至毀滅。
法律是城邦的產物並且隨著城邦的發展而不斷完善。柏拉圖認為法律有三個產生的原因：第一，神給統治者的指示。柏拉圖認為神按照一個自在的模型--即永恆並且不發生任何變化的理念世界創造了人類社會，並對其進行監督。但是，神所創造的現實世界是不停發展變化著的，不可能永遠都是模型的完美體現。所以，人所生活的世界最多隻可能是無限的接近理念世界。
神用三種不同材質的原料創造了三個等級的人。一般情況下，一個人是由什麼材質創造的，其子女也屬於這種材質，但由於所有人類都有一個共同的祖先，所以就存在這樣的可能性--低材質父母有時生出高材質子女，而高材質父母也可能生出低材質子女。為了杜絕這種可能發生的種類混亂，神給統治者的第一條重要指示便是讓他們把保護各個階級的純潔放在第一位，注意後代的靈魂是由何種的材質構成的。因為低等級的材料做成的人掌握政權必然會使國家衰敗，所以統治者必須十分注意這種情況，按照神的指示制定一套完整的法律。除此之外，神還要求統治者必須保衛自己城邦的安全，統治階級中的所有人都不能擁有自己的財產、私宅，更不能與貨幣發生任何接觸，否則他們的靈魂就可能遭到腐蝕，從城邦的管理者變成工匠和農夫，從城邦的保衛者變成敵人和暴君，進而使城邦快速走向滅亡，所以，神要求統治者必須制定法律。這裡神的指示仍是將正義看作是三個等級完全隔離，形成完全的等級秩序。法律產生的原因說明正義是通過神的指示現實化為人類世界的規則。
第二，打擊無神論的需要。柏拉圖在《法篇》第十卷裡集中發表了他的神學觀點並且對無神論的進行了猛烈抨擊。在說明了神是存在的，人是處於神的監督之下的，並且神不可能被人所欺騙去做不義之事以後，柏拉圖宣佈，要正確詮釋法治這一主題，就必須讓所有不敬神的人不要再走錯誤的道路而要尊敬神，而且要制定法律懲罰不敬神的人。
第三，對人性的制約。柏拉圖認為人性是惡的，一個為了追尋至善而建立起來的城邦就應當是完美的，具有智慧、勇敢、節制這三種美德，並且是合乎正義的。所以，城邦中的所有公民都應當像城邦組織那樣擁有智慧、勇敢和節制的同時應該努力使正義在靈魂和身體上實現統一。但是不同的美德和慾望共同組成了人的靈魂，並且他們每個部分是不均等的。不同的部分佔據主導地位會導致靈魂的不同，從而使身體表現出對正義的不同反應--正義的靈魂必然使身體踐行美德，慾望控制下的身體必然厭惡美德。"如果白馬控制灰馬，人就從事正義的行為；但是，如果灰馬控制了白馬，那麼人的行為就會趨向不正義，就必須要受到鞭答，也就是藉助外在的力量，也就是法律進行懲治，從而使人性中不正義的部分受到美德的管制。"[10]
（二） 立法原則
法律是城邦的支柱，而立法是法律產生的必然過程，所以，立法應以整體美德為目的，這樣才能使城邦追求至善，但是人類社會中的政治實踐、風俗習慣以及個體的性格都可能使立法偏離這一目的，雖然如此，但是從人類社會中去除這三者的影響，讓人們專思美德這一件事的做法最多也只能存在於理論中--在《理想國》中，柏拉圖就企圖用行政手段在現實中強行推行至善的理念，並且計劃將一切人類活動都納入到理性的指導之下，所以，雖然《理想國》給了我們諸多的啟示，但其哲學治國的理念最終被證明是失敗的。
柏拉圖認為立法者必須保持對立法目的的清醒認識，但是一個完美的立法者不僅對立法的目的有著清醒的認識，而且他還會讓人民看到國家會日趨正義，生活會更加幸福，所以，立法者應該以城邦的現實生活為基礎制定法律從而引導公民追求正義，並且這種追求正義的過程是漫長而艱辛的。
柏拉圖認為立法的主旨是讓公民在友好、和諧的社會環境中享受最幸福的生活。立法者在構建法律體系時要以城邦的友愛、平等和團結為出發點，以正義為目標。而對於不同的現實條件所造成的立法目的在表達上的不同，柏拉圖表示只要我們堅持節制、明智和友愛這三個原則，這些表達上的不同只不過是正義實現之後的具體形式。所以，能夠使法律所追求的正義在不同的具體現實中得以實現和維持的三個美德--智慧、節制、友愛就應當作為立法的原則。
1. 智慧
柏拉圖認為優秀的判斷力就是智慧，是正義的主要部分。亞里士多德給智慧下了一個明確的定義："智慧是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質"[11]
這其中有三層意思：第一，智慧是要在現實中實踐的品質，所以它是與現實密不可分的，是追求實現的；第二，智慧並不去尋找邏各斯本身的意義，但是要求行為活動符合邏各斯，所以邏各斯只不過是正義這一最終目的另一種表述；第三，智慧通過對真實知識的追求達到在現實中的正確推斷。
由於這三方面的原因，柏拉圖十分重視智慧在立法過程中的作用。從第一層意思看，柏拉圖認為不應該只根據事物的固有和的抽象的屬性進行判斷，而必須在對具體現實進行充分求證之後，考慮普通城邦公民的本性和訴求才可能形成良好的推斷。柏拉圖比較了兩種人以說明這種看法："一個人對好東西的看法是正確的（好東西的的確確是好的），對壞東西的看法同樣也是正確的（壞東西的的確確是壞的），並且遵循著這一判斷去行事。他總是成功地用語詞和姿勢來表達對好東西的看法，儘管他沒有從好東西那裡得到過快樂，也同樣沒有對壞東西有過憎恨的感覺。另一個少、當他用他的身體和聲音表達好東西或設法形成對好東西的看法時，也許沒有非常好地把握住正確的路線；但他可能恰如其分地感覺到快樂和痛苦".
[12]
能夠進行正確思考的人是智慧的，但這種思考內容應該是社會的事情，同時也必須存在一個現實的目標和一個與顯示目標相互聯繫的手段，所以智慧不能只關心共性，也必須要顧及到個性，即現實的具體事物。一個人如果只關注一般理論而對客觀現實毫無瞭解，那麼他在生活中是必然由於理論脫離現實而一事無成的，因為智慧與實踐不可分離，而處理客觀現實就是實踐。所以，在立法方面要關注人們的現實感受，而制定法律的官員應該對這些現實的、可以實現的事情有足夠的重視，而不要把注意力放在那些虛幻的、不可能實現的事情上去。
從第二層意思來看，柏拉圖並沒有因為智慧要以客觀現實為對象，就把用來規範行為活動的規則定為是各種現實、淺顯的意見的總和，而是認為規範行為活動的規則必須出於對立法目的的判斷。因為，如果一個人沒有正確的目標，不去追求正義在身心上的統一，即使他能很快的完成一些事情或者有一些成就，也不能被稱為智慧，而只能叫聰明，而在政治活動中，這種能實現人民短暫滿足和眼前利益的人也不能稱作政治家，充其量也就是一種精於世故的政客而己。立法者的首要任務是要使人民靈魂與身體逐漸適應於至善的要求，所以他必須以正義為起點，對現實客觀事物做出正確的推斷。
從第三層意思來看，柏拉圖認為"對某個想獲得智慧的判斷力的人來說，他要學到事物的嚴肅的一面，就不能不學其可笑的一面，或者實際上沒有事物的對立面就無法理解事物。但要是我們想得到美德，哪怕是一丁點兒，我們也不能既嚴肅又滑稽，顯然，這就是為什麼我們必須學會認識滑稽，而避免由於我們對滑稽無知而在不需要它的時候做出或說出荒唐可笑的事兒來。"[13]
智慧的人不應該只有絕對的正義的認知，也要深入瞭解客觀現實中的事物，雖然具體的、多樣的客觀現實不能取代最終的美德整體，但是如果不能深入的瞭解客觀現實，就非常有可能因為現實條件的影響而偏離至善的目標，進而做出錯誤的決策。所以立法者必須深入的瞭解現實情況，保證理念與現實的一致。否則，即便立法過程和結果再完美，也會因為不符合現實的情況而無法實施。
柏拉圖認為一個人的"判斷告訴他高尚的或好的東西，他並不熱愛而是仇恨；判斷告訴他卑鄙邪惡的東西，他卻熱愛和喜歡。就是這種快樂和痛苦之間的不協調，稱之為最糟糕的愚蠢，也是最大的愚蠢"[14]
智慧的立法者不但能夠分辨什麼是善，而且能夠提出實現這種善的正確手段。對於城邦來說，最具有智慧的學科就是立法學，由智慧的立法者所創立的法律是符合現實的並且其具體條例也會隨著現實的變化而變化--"立法者想要盡力制定一套接近絕對完善的法律。然後隨著這些法律的付諸實施，接受時間的考研，你難道認為會有立法家如此粗心，竟然忘了這些法律必定有一些缺陷，要有某些繼承人來修補它們，一次確保他建立起來的社會體制可以逐步改善，而不會衰退嗎？"[15]
所以立法必須是連續的、沒有最終期限的過程。
2. 節制
節制在古希臘是由智慧的衍生而來的，它是由保持和節制組合而成，所以從直譯就是保持智慧。"節制"一詞多次出現在《法篇》中，但柏拉圖並沒有深入討論"節制"本身的含義，所以這裡主要採用亞里士多德的定義："節制所保持的是明智的意見。因為快樂與痛苦並不毀滅和扭曲所有的意見，例如三角形內角之和等於或不等於兩個直角的意見，而只毀滅和扭曲有關實踐的意見。實踐的始因是我們的實踐的目的。但是，一旦一個人被快樂和痛苦所毀滅，他就完全不能辨別始點，就不會明白他的選擇和行為都應當向著或為著那個目的，因為惡會毀滅對始點的理解。"[16]
節制就是要在智慧和現實之間尋求平衡，既要讓智慧關注現實又不能讓智慧被現實所主導。雖然在柏拉圖沒有對節制進行深入的說明，但他的《法篇》的論述中處處流露著節制的思想。在對酒會的例子進行探討時，他就提出：節制不是不允許人們在現實生活中追尋快樂和享受，並且在這個過程中，節制的品行能幫助人們抵制許多使他們陷於無恥和不公正的表面快樂和誘惑。所以柏拉圖認為，節制不應該僅僅因為現實生活中的種種假象和誘惑可能掩蓋或曲解正義就極端的拋棄，只注重於對絕對正義的追求，但是，節制也抵制完全放縱在各種現實生活誘惑中而失去對正義目標的追求。所以，節制作為立法和政體的重要原則，其本質所要表達的就是中庸調和，堅持過猶不及。對公民的各種現實需求和正當利益，節制一方面是承認和保護的，另一方面又要給予合理的約束，並且節制對公民過分的要求和慾望是抵制的。
一位智慧的君王才是一個城邦完美的立法者，但是這種情況是非常難以出現的，所以柏拉圖指出只有建立能夠貫徹節制原則的政治體制、立法制度，才能使民眾的現實需求與利益在得以保障的條件下對它們進行約束。所以，柏拉圖在對政體的研究時，非常全面的考察了節制這一立法原則。
在《法篇》論述中，柏拉圖認為雖然一切政體都是由君主制和民主制發展變化而來，但是這兩種政治體制都過於極端，而正確高效的政治體制應該是在節制的統領下，把君主制和民主制的有點結合起來，並且尋求兩種制度所代表的服從和自由的平衡點。
柏拉圖認為早期的波斯就堅持了節制這一原則，在他們將自由和服從以適當的比例加入的政治體制中，所以波斯早期繁榮昌盛--"當波斯人在居魯士沿著服從於自由的中道前進時，他們開始為自己贏得了自由，併成為無數民族的主任。
作為一個政府，他們給予臣民一份自由，並賦予成敏與自己平等的地位，因此他們的士兵願意追隨指揮官，敢於冒著危險前進。還有，若有臣民是聰明人，適宜作謀士，那麼國王不會對他心生妒忌，而會允許他自由發表言論，讓他出名，所以上蒼恩賜的智慧可以自由地用來提出公共事務方面的建議，服務於公眾。因此，自由、和平，以及一般普及的理智之間的結合，在那個時代帶來了全面的進步。"[17]
但是，一個國家一旦錯誤的拋棄了節制，只追求建立絕對的服從或堅持對無限自由的追求，那麼這必將對他們自身乃至城邦的利益產生不利的影響。在現實中，這些情況都出現過：波斯人將集權推向頂峰、而雅典則瘋狂的追求自由，都說明了節制在國家中的重要性。
柏拉圖首先考察了波斯人的極權政治--"引導我們對這個觀點作漫長討論的是我們對波斯人的共同體的考察。我們發現他們還在不斷退化。其原因在於普通民眾的自由天少，君主的權利太大，從而使他們的民族感情和公共精神中介。
由於它們的消失，權柄們關心的不再是他們臣民的共同利益，而是他們自己的地位。只要認為對自己有一點兒好處，他們就會把國家的城市和民眾投入烈火，使之荒無人煙，於是人們野蠻地相互仇視，深懷敵意。另一方面，當需要民眾組成軍隊保護自己時，他們在民眾中找不到忠誠者，也沒有人願意在戰場上為他們冒險。"[18]
放棄節制原則的強權政體，必然會極力追求統治權力從而使統治者毫無節制的放縱，被統治者受制於強權，至此，政治活動不可能去促進共同體去追求和達到善的狀態，而變成了統治階級追求自身利益的一種方法，政治共同體失去了一致的目標，統治者必然會地極為自負，以至於將自己的行為作為評價政體社會中什麼是好的、有價值的準繩--社會一切追求善的行為和善的事物在金、銀等物質財富方面根本就是不值一提的。
與波斯將集權推向頂峰、是民眾失去自由的狀態相反，雅典的民眾則極力的追求毫無約束的自由。但是，過分的自由並沒有讓他們變得智慧，只不過讓他們認為自己無所不知，使他們魯莽的做自己想做的事情，並變得毫無廉恥，全然不尊重比自己更具智慧的人，使得國家變得混亂不堪，不加限制的自由只會讓民眾的生活悲慘和落魄，是共同體的夢魔和毒瘤--"自信有了所謂的知識，恐怖也就被拋棄了，而失去恐怖也就產生了魯莽。因為對判斷的漠視必然產生毫無顧慮的過分自由，所以向著自由的下一站將是拒絕服從執政官，再接下去就是不受權威的約束和不受父母和長者的矯正。然後他們努力接近這個種族的目標，擺脫對法律的服從，一旦達到這個目標，他們就會藐視誓言和一切宗教"[19].
所以，必須在節制原則的監督下，將服從和自由都適當的融入政治制度，只有如此，才能使統治與民眾之間和諧融洽--統治依照法律對民眾實行善的統治，民眾則尊重統治者這種依法的統治，從而現實的利益和至善的理念都能得到實現，一個良好的、符合善的政體也能得以建立。
3. 友愛
柏拉圖認為政治共同體得以建立和存在的原因在於：人們想要更好、更方便地獲得生活中的各種必需品。但共同體只能對有限的需求進行滿足，而人們的需求是複雜而繁多的，再完善的國家也不可能滿足民眾這些多種多樣的要求，但如果民眾無法意識到所有人的共同追求與個人利益之間存在的一致性，共同體內部就會充滿了陰謀與爭鬥乃至發生內戰，"爭吵所以會發生，有時也是由於一方所得到的不是他所想要的東西。因為，如果一個人得到的東西不是他想要的，就像沒有得到一樣。"[20]
所以，法律應該著重考慮共同體內部的相同的利益。因此，立法就顯得非常重要--立法不僅要對什麼是社會的一致追求做出規定，而且要制定法律條文使全體公民對其有正確認識，並且能夠在有實現社會利益的前提下追求個人利益。也就是柏拉圖在《法篇》所說的："立法就是讓人們愉快地按照共同意見來過日子，而不是跟其他旨在不同'利益'的事情打交道。"[23]
所以為了完成這種目標，立法要具備三個條件：1、立法要關注民眾現實的利益和糾紛。2、立法應該使民眾認識到社會的共同追求從而調解紛爭和平息衝突。3、立法要在分配各種利益要求的時候實現社會秩序的和諧友愛。為了實現這些條件，除了柏拉圖強調之前所提到的智慧與節制外，還必須堅持國家內部的友愛。依舊以酒會為例，柏拉圖認為立法者的作用就是在充滿各種人的聚會中起到抑制衝突、追求和平以促進友好交流--立法者必須要緩和各種矛盾，使酒會在和平與友誼的環境下進行。柏拉圖所認為只有在承認和尊重客觀現實基礎上的友愛才是有價值的，才能作為團結人和人的重要原則，進而實現人與人之間乃至國家的和諧。
另外，人與人之間的善意是友愛產生的前提，並且對方必須通過互動獲知這種善意，那麼他們才可能因此成為朋友，所以友愛必然是在他們的之間相互聯繫的活動中發生的。所以柏拉圖非常重視民眾之間相互交流對友愛的促進作用，他說"當不同部分的公民在固定的時間集合在一起時，他們有機會滿足他們的各種需要。公民們在獻祭時彼此相識，並且彼此祝賀而結成了相互間的友誼。對一個國家來說，沒有比公民們相互熟識有更大的利益了。在彼此的性格互不洞悉、盲無所知的地方，沒有哪個人會永遠享受到他應該受到的尊敬或擔任他應該擔任的公職或得到他該有的法律判決。"[21]
所以，只要在城邦的日常活動中樹立並長久的實行友愛原則，法律針對現實生活所制定的各種反映友愛原則措施必然會顯示出作用，從而使得民眾在法律的指導下相互之間友愛。
其次，人們對正義的嚮往也是友愛產生的重要條件，或者說，友愛只產生於德行好的人之間。所以，在現實生活中，人們相互之間的交流活動是善意得以產生的前提。人們在滿足各自需求的過程中必然會在某些利益上產生分歧、發生衝突，對善意造成損害。所以，以一種友愛的關係對他們的個人利益進行協調，化解衝突，維持共同體的秩序是必要的，而要建立這種關係，就需要找到他們各自活動中相似的東西，克服人們因為追求各自利益所造成的衝突， 把對個體的利益需求納入到對社會全體成員共同的利益的之內。
"能夠有助於我們的事物是多種多樣的：它可以是我們遵行的某種義務，一種特殊的習慣，或某種我們所佔有的東西；我們可以從我們有的某種希望或者我們所持的意見或者某種研究課程中得到幫助。這一切對男女老小社會成員都是真實的。無論用哪種方法，我們所描述的這個目的是我們必須畢生竭盡全力去達到的。無論是誰都不能去尊祟其他的東西，如果後者妨礙了他為善的道路的話。"[22]
對此可以理解為，友愛不僅要求對正義的有著相同的理解，而且還要有為了實現正義目標而採取的相同行動，只有如此，公民才能對其他的行為與利益產生認同，並與其他人友愛的實現共同的正義追求。相反的，那些過分追求現實享受的和虛假快樂的人之間不可能形成友愛的關係，因為他們的一切活動只不過是為了實現自己的私人利益，而且他們的利益在大多數情況下是與國家的共同利益相悖的，他們的一切行為並不能有益於他人甚至會損害其他的人利益，所以這種差別使得這類人之間不可能產生友誼、友愛。
所以，城邦內的立法需要以民眾共同的目標為基礎，並且使公民在法律規定的指導下平等的、融洽的生活，進而為了相同的目標採取相同的生活方式，已實現最完善的正義，而對那些不服從共同目標甚至有害於共同目標的個人要給予嚴厲的懲罰。
所以，我們甚至可以為立法者定義--"立法者最重要的事情，就是要確立法律與諸神之間的聯繫，這需要立法者創建出一種'公民宗教'並說服公民們接受。"[23]
當對正義追求通過法律確立為整個國家的共同利益，並且把民眾的現實活動納入到追求正義的範圍之中以後，每個公民都必然會對相同的事物有著相同的感覺，最終，他們就會對一切事物做出完全一致的評價，從而使友愛在共同體內形。
再次，友愛是國家中平等、正義以及和睦生活產生的基礎。公民在正義的指引下，向著幸福出發，實現身體各個部分間的和諧而使身體內部形成友愛的狀態，所以，友愛一方面體現為為靈魂對肉體的包容和關愛，另一方面體現為肉體對靈魂的敬愛和服從。靈魂不會完全禁止身體去追尋快樂和避免不幸，而是引導它對苦與樂形成正確的認識並以適當的方式趨利避害，但是肉體也不能一味地只知享樂，避免不幸，它必須在靈魂的指引下對現實做出正義的抉擇，過一種高尚、幸福的生活，"當一個人已經決定了他所希望的和所厭惡的，願意做的和不願意做的，並用作為工作方針以指導選擇他所尋找的愜意的、愉快的和極其出色的東西時，他將要選擇的是使他能過上幸福的生活。"[24]
一個崇尚正義並且去追求幸福的人必然有著正確的友愛觀，並且這種友愛觀又會反過來指導他在生活中對待別人的方法，他會尊敬和愛慕同樣追正義的人，會寬容和諒解迷失在不正義中的人，並引導他們重新樹立善的目標。所以當共同體內的成員都已友愛為原則，那麼在共同體內必然會形成一種因共同目標而建立起來的團結，柏拉圖以一種由內而外、由己及人的方法使友愛原則在個人的內心與身體兩方面得以完全體現，並且在城邦中使人們在友愛原則的引導下從個體的私慾轉向了城邦的利益，從而實現了社會的團結有序。
（三） 政體與法治
1. 政體與法治的關係
由於政體對於法律的制定和實行有著重要的影響，所以，柏拉圖用人性解釋了各種的政體對於法治的影響。柏拉圖認為民主制和君主制是最根本的政體，其它政體都可以追溯的這兩個政體上，所以柏拉圖著重分析了這兩個政體對於法治的影響。
第一，君主政體。在君主政體中，國家的一切權力都歸國王所有，所以，國王一個人的美德程度會影響整個國家的正義程度，而一般來說，由於國王有巨大的權力而美德卻又不足，就造成了國王運用權力謀取財富，而財富和美德是相互牴觸的，過分追求財富會最終會使人不在將正義視為最高美德。所以，君主制下美德是難以實現的。同時，不但美德難以實現，而且由於國王總是獨佔權力和大量的財富，所以政權總是國王手中，這就使得國家的大多數公民由於貧窮而不自由。而國王又將他將對財富的追求、對美德的漠視視為正義的，所以，大多數窮人乃至中產階級都因為缺少財富這種"美德"而被排除在政權以外，最終國王成了正義的敵人，甚至國家會陷入到內戰的不幸之中。
第二，民主政體。由於一些城邦在施行了不正義的制度或政策，所以導致其公民內部財富的兩極分化，矛盾日益尖銳。並且農民由於破產與土地兼併成了為城市中的流浪者。最後，窮人發動了政變推翻了壓迫他們的政體，殺死或驅逐敵人，將政府官職全體公民都可以擔任的。人人通過抽籤等方式擔任職位、從而平等的擁有政治權利，於是民主政體就這樣建立了。民主政體保證了每個人平等的政治權力和自由，但是，由於民主政體是大多數人進行統治的，而大多數人並不具備進行統治所擁有的智慧，這就使得民主制度成為了暴民追求絕對自由與毫無差別的平等的工具，從而法律制度被完全拋棄了。
柏拉圖利用法律的正義程度和對法律的遵守程度對兩種政體做出了評價：君主政體中，國王將對權力和財富的追求作為評判正義的標準，所以根據這種原則制定出來的法律必然是不符合正義的。而當民主政體的極端自由和平等傷害了得法律的權威，所以不論多麼完善、正義的法律體系也毫無效力。
2. 混合政體--法治的最優政體
柏拉圖在《法篇》中對的斯巴達和雅典政體進行了系統而深刻的解析，然後在對這兩種政體的優劣的分析中說明了何種政體才是最正義、最符合法治要求的政體，其主要內容有：政體是如何建立以及為何會腐化，何種政體是符合正義的。
他指出：斯巴達的祖先將最初的領土一份為三，而後在這三處領土上分別建立了拉棲代蒙、阿耳戈斯、墨西涅這三個城邦，而這三個城邦在建立以後，都制定了基本相同的根本性的政治法律原則：
第一，對王權約束的原則，即國王也必須在法律約束之下，國王只能享有法律賦予他的權力，履行法律規定給他的義務，除此之外不能謀求其他的利益。
第二，契約原則，法律是統治者與民眾訂立的契約，並且雙方都不能違背契約："一個統治家族與其治下的城邦相互發誓，這是他們所採用的法律所明確要求得王權和忠誠，國王除了在在家族中傳承王位之外不應再擴大特權，而他們的臣民要尊重契約，既不應該在內部作亂廢除國王，也不應該屈從從來自外部的對王權的顛覆；如果平民的權利受到侵犯。國王要按照慣例支持平民，不亞於對待一位王族成員，而民眾同樣也要支持國王，不亞於對待其他平民".並且三個城邦要共同維護這種契約--"在任何情況下，一個城邦違反了這種體制的法律，總會遇到結成同盟的另外兩個城邦的反對".[25]
柏拉圖認為城邦的政治體制和法律規則的迅速衰敗有著深層的原因：首先，人的本性是喜新厭舊的。對新鮮事物的追求，使得人們不再服從舊的社會和法律權威，而只是無休止的進行改變，並相信這種改變符合他們的利益，能夠滿足他們的需求的，但是，這種革新並不總是善的或者是追求善的，所以，如果這樣的革新得以實施就會使城邦背離最初追求正義的目標而不能實行良好統治，最終使得國家走向衰落。
其次，是個人多種多樣的慾望。柏拉圖認為，每個人都有著自己的利益並且都追求最大程度滿足自己的利益。但是，"一個人努力祈求的對象不應當是與他自己的願望相一致的事情；除非他的希望也和他清醒判斷相一致".[26]
個體不能只顧及自身的利益，更不能毫無約束的去滿足自己利益，而是應該用正義來約束自己的欲求，使自己明白什麼的欲求才是正義的，從而使自己在正義的指導下襬脫慾望的支配。不加區分且無限制地追求自己的利益是促使城邦迅速衰敗的重要因素。而節制的美德可以在根本上消除這種情況出現的根源，使人們明白"過猶不及"的道理。他說："如果我們無視恰當的比例而對任何事物過多地賦予，比如說過多地把風帆給予一艘船，把過多的營養給予一個身體，把過多的權威給予一個靈魂，其結果必然是翻船，在一種情況下是身體過於肥胖，在另一種情況下是靈魂的專橫，結果就是犯罪。"[27]
他進一步說："人的靈魂在年輕時或在尚可理喻時如果不受控制，那麼他就不可能擔負起社會最高權威的重擔，而且會染上最糟糕的心靈疾病，亦即愚蠢，疏遠他的最親密者。當這種情況發生時，靈魂很快就會毀滅，失去它的所有力量。"[28]所以，一位成功的立法者必然會預見到這種情況，並且用立法來防止這種情況的出現。
柏拉圖認為，斯巴達之所以長盛不衰，就在於沒有某個人擁有過於集中的權利；並且其採取適當的方式進行分權--斯巴達選舉兩名國王，而且他們兩人的權利以適當的比例相互制約。"甚至在那之後，有某人的理智在神的助佑下，注意到你們的統治者仍舊會有狂熱之舉，因此就設法限制王族的專橫，讓二十八位長老在處理政務時發生與國王同等的聲音。第三位神啟者注意到你們的政體仍舊充滿陽剛之氣，因此就引入一個禮儀官的職位，由抽籤決定，作為一種約束。"[29]
斯巴達政體存在的混合原則，使得權力絕不會被某一個個人或階級所壟斷，制約著官員對權力的慾望。所以一個繁榮昌盛的國家，在其內部必然存在某種限制和約束權力的體制，"考慮到一個城邦應當是自由的、明智的、友好的，立法家在制定法律時必須著眼於此，所以，建立一個過分強大的或純粹的王權肯定是錯誤的".[30]
同時，柏拉圖認為，共同體內必然存在著各種必要的服從與統治的關係，而辨別出在國家中有幾種的關係並且探究這種關係是如何發生矛盾的，最終找到預防或化解矛盾產生的原因是統治者的最為重要的職責。
在所有統治中行之有效模式就是將多種的美德混合而成的政體，或者是多種資格結合而成的統治代替單一智慧的統治。也就是說，行之有效的制度是混合型的。在亞里士多德看來，斯巴達的政體是與這種混合型政體最相符的。而混合政體是否正義，則是由政體內部各個要素是否以合理比例相結合所決定的。君主制是智慧的統治，民主制體現著自由。而混合政體就是智慧與自由的正確結合，即君主制與民主制有機地的融合在一起，而斯巴達政體在很大程度上就是這種融合的反映，而這樣的混合政體正是柏拉圖次等理想國建立時所必需實行的政體。
通過對這一種不同於君主制和民主制的混合政體深入研究可以發現，其本質就是以法律作為統治的基礎，或者說，由法律最為最高權威的"混合政體"才是正義的政治制度。"混合政體"中的有關於君主的原則，實際上是統治者依法對國家的統治，其本質就是統治者必須以法律為基礎而不是以個人的慾望而實施統治，根本上則是柏拉圖法律至上的法治精神的體現。同時，"混合政體"也吸收了民主制中有關於法治的基本政治原則--公民在遵守法律規範的前提下實現自由、平等。這就是柏拉圖通過君主制和民主制的基本原則融合在一起而構建出的混合政體，這種的政治制度在本質上則是法治原則在國家制度中的體現。
（四） 法與官員
1. 官員必須具有整體美德
《法篇》中對官員的選擇有著嚴格標準，因為官員是國家實行法治的主體，所以只有官員是正義的，國家的法治才能是正義的。首先，柏拉圖反對了錯誤的選拔官員的標準：克列尼亞斯根據"所有城邦都在產生之處就在與其他正邦進行著戰爭"這一"事實",認為克里特的官員都是以是否對戰爭了解和帶領城邦贏得戰爭為標準選拔的，因為戰敗之後城邦的財富就會被掠奪甚至整個城邦都會被毀滅。所以，在這樣的標準的影響下，克里特的法律是以戰爭為出發點來制定並實施法律的，並且認為這也是應該是官員給城邦制定法律時必須遵守的準則。對此，柏拉圖認為：國家和個人一樣，最高的正義不是生存或者追求慾望，而是盡最大的能力的追求美德並且始終如此。正義是法律的最終追求。但是，最大的正義不應該是侵略戰爭更不可能是不是城邦的內戰，而應該是公民之間、城邦之間的和平和善意。所以，勇敢或者戰爭不應該最為選拔官員的標準，而對於美德的實現程度才應該作為其標準。當官員具備整體的美德，並將整體的美德當作制定法律的基礎才能使國家的法律去追求正義而不是戰爭或者其他不正義。同時，只有當法律被官員當作維護和平的手段時，他才成為一名合格的官員。
2. 官員是法律的僕人
一方面，雖然官員作為法律的制定和執行者，但是，法律是高於官員的，其原因在於：第一，法律代表了整個國家的利益，而官員身為一個職位是國家的附屬，所以個體官員在職期間，其代表的是國家，而不是官員個人，所以官員不以權謀私。第二，官員的權力是法律所賦予的，當官員作為法律的"僕人"時，其才具有了權威，才能得到民眾的尊重。而當其凌駕於法律之上時，其權力的來源就消失，並且也不能民眾得到民眾的尊重，甚至會使公民以暴力手段進行反抗。
另一方面，實現整個國家的正義是法律的目的，只有每個公民的個體正義得以實現以後才能說國家的正義被實現了。所以只有個人正義得以實現才能說明法律的目的得以完成。但是由於社會和個人的性格在很大程度上受到快樂和痛苦影響，官員必須對它們有充分了解，判斷出快樂和痛苦的源泉，並根據它們程度的不同和優先度的差異，滿足人們不同的追求，以此為根據的法律才能給城邦和公民帶來幸福。只有符合正義並估計人性本質的生活才是幸福的，當痛苦與快樂不成比例時，人必然是生活在痛苦之中，因此必須官員必須在城邦生活中督促公民過一種節制的生活，並在法律的監督下使全城邦公民幸福、正義的生活，進而將每個公民個體的正義、幸福合成為整個城邦的正義和幸福。
3. 官員不能固守舊法
柏拉圖用繪畫的例子說明官員必須根據現實情況和民眾需求的變化而對法律的內容進行修改。他說即使有人可以畫出世上最美的圖畫，但是，畫面不可能永遠保持完美，必然會由於各種因素在短時間或者長時間的影響下而出現各種瑕疵，所以作者本人或接班人須對圖畫加以修補或改正以保證畫面不會偏離其最初的形象。這樣的理論適用於教練對運動員所制定的規則：教練如果出國或者由於其他情況，在很長的一段時間內不能在運動員身邊進行指導，而當他回到運動員身邊時，發現運動員的或者現實的情況有變，致使原來制定的規則不在產生良好的效果甚至有害，那麼，教練必然會根據這種情況的改變而及時修改規則。法律也應如此：真正的立法者應能在法律確立之後，為了應對現實的變化，適時的修改具體的規章制度，而以後的官員也應該毫不猶豫地對前者所制定的不在符合現實與民眾要求的措施進行修改。但是，對法律的修改不是隨意的，並且修改法律的人員的選拔標準不能是所擁有的財富而必須是智慧和美德，只有這樣，才能通過修改法律來使國家更加完善。法律的修改應由全體官員、全體市民和全部神職人員進行協商，只有一致同意才可以修改法律。柏拉圖對法律修改的重視表明他看到現實的發展變化，堅持法的現實要求：一個與進步社會所提出的正當要求相一致的法律制度才可能是有效、富有生命力的。在不斷變化的現實世界中，如果將法律當作固定不變的制度，那麼法律就不能有效地指導、監督公民的行為，所以必須在運動與靜止、保守與創新、僵化與靈活的矛盾力量之間達到和諧，才能使法律發揮最大功效。對此，亞里士多德也認為，在一個國家中，沒人可以制定一個系統且完善的法律，所以當事情有法律依據時，就遵守法律，依法行事，而沒有法律作為依據時，就按法治精神行事，並且依照這種法律沒有規定的事情對法律進行修改和補充，才能使法律發揮效力。但是，改變法律必須謹慎，因為只有民眾的服從，法律才能發揮最大功效，所以，如果輕易廢改法制，會削減民眾的守法習性。只有當賢明、智慧的人與法律的制定和修改有關的職位，使己經之前的法律發揮作用的同時，又要適時修改，廢除不合時宜的法律，才能使法律制度保障國家和個人的幸福。
三、法與正義相輔相成
國家既要保證各個國家中階級關係的穩定，又要維護社會秩序的安寧，實現正義，而這些目標都必須依靠法律。基本可以斷定，存在一個正確完整的法律體系是正義得以實現的基礎。法律是正義得以實現的途徑，並且是維護正義的手段，其目的是在將社會秩序納入到正義之中--社會安定，平等。為了實現平等，防止社會財富的分配出現兩級分化都是法律的首要任務。
由於富則奢侈、懶惰並且謀求對政體改變以攫取更多利益，而貧則野蠻、低劣則想要實行革命以實現絕對的平等，由此可見，鉅富或者赤貧都會引起不必要的變革，給社會帶來一系列的災難，從而使正義在國家中消失。所以，對公民所擁有的財產數額應該有一個明確的規定，人們應將正義當作努力追求的第一目標，而儘量減少對金錢慾望。如果一個人取得不義之財超過了規定的額度，就應當受到法律的制裁。懲罰是法律的衛兵，正是如此，法律才能維護正義。由此可見，法律是維護正義的手段，正義是法律的引導。
（一） 正義是法治的靈魂
正義這一就是一根貫穿柏拉圖的思想的主線，不論《理想國》還是《法篇》，唯一不變的只有對正義的追求。每種政治制度和各種法律體系的都必須在擁有了某種正義觀之後才算完整。
l. 法律應是善的
《法篇》中不論是有關於立法原則還是人的行為的討論，或者是其他問，都沒有離開正義這一概念。而有關於正義本質的問題，柏拉圖早在《理想國》中就已經對其作了明確的定義："難道僅僅有話實說，有債照還就算正義嗎？這樣做會不會有時是正義的，而有時卻不是正義的呢？打個比方吧！譬如說，你有個朋友在頭腦清楚的時候，曾經把武器交給你；假如後來他瘋了，再跟你要回去；任何人都會說不能還給他。如果竟還給了他，那倒是不正義的。把整個真情實況告訴瘋子也是不正義的。"[31]
正義是給人適當的回報，對朋友友好、對敵人兇狠。一方面，善代表了正義，另一方面，正義的人、正義的行為、正義的安排也是善。正義是善，"善"存在於正義的活動中，並且同它所具有的正義程度成正比。惡是不正義的，城邦、家庭、社會或任何共同體內要是存在不正義，就會使內部的人相互為敵，仇視正義，所以不正義的生活必然是痛苦的。所以，法律應該是體現正義的善，並通過各種規定使人們變得善，進而才能使整個城邦的生活充滿正義。
2. 法律應保障全體公民的利益
有人主張法律只是強者的利益的體現。他們認為公共權力機關統治者國家，然而每個城邦的對公共權力機關的組織不同，進而不同形式的政府，而這些政府根據統治力量的不同而制定與其他城邦不同的法律。所以，對統治者有利的對其民眾就是正義的。因此，正義就是統治階級的利益，也就是強者的利益。
對於這樣錯誤的觀點，柏拉圖反駁道：只有正確的制定法律才對統治者有利，如果法律是錯誤那麼則不可能對統治者有利，但是不論是不是良法，人民都必須遵守，否則就不可能是正義的。也就是說，正義不一定只能為強者帶來利益而是有可能所害他們的利益。
所以說，為了維護統治者的利益而制定並實行的法律是不正義的。如果統治者所設立的法律制度是不正義的，而民眾又錯誤的服從了這樣的法律，那麼也只能說這樣的法律只不過在守法形式上是正確的，但現實中卻又必然充滿了不正當，法本身是否正義才是唯一的標準。
只有當法律符合被統治者的利益、符合大多數城邦公民的利益時才是正義的。就像在海上航行的船隻的例子一樣，與制定法律的區別僅僅在於船長擁有航海技能以及安全到達目的地的目標符合全體船員的利益，而在立法中政治家與民眾的具體利益不一定總是一致的。航海是與治理國家都是一門技藝，而任何技藝都有其所追求的利益，但是沒有一門科學或技藝制滿足其制定和實施者利益而不考慮其實施對象的利益。所以，正義不應該而且也不可能只代表強者的利益，而應該是而且必然是體現全城邦公民的利益。
3. 法律應保證社會階級穩定
不論是在《理想國》還是《法篇》中，柏拉圖都是認為人從出生開始就絕對不可能是平等，並且每個人的性格和能力也各有差異。上帝在用不同材質的原料鑄造了人類，雖然每種材質都是固定的，但有時也不免出現特殊--低等材質的父母生出了高等材質的子女或者高等材質的父母生出來低等材質的子女，最終變得參差不齊。神給立法者的首要的指示就是要他們在制定法律時，要非常重視子女靈魂深處究竟是高等還是低等的材質，並且根據他們的材質將他們安排到適合他們的崗位。當城邦的各個階級各在其位各謀其政、相互沒有干擾時，正義就由這種和諧關係而產生了。如果各階級越級做事，那麼不是正義的，就使使國家和社會不和諧。
所以，在法律必須體現著善的要求、顧及全體公民的利益，並且對政體做出恰如其分的規定。只有這樣，才能體現法律對正義的追求，並且使個人和國家在法律的統治下獲得正義。
（二） 法律對正義的保障
柏拉圖認為一部良好的法律以及一個適合的政體是正義得以實現的必然條件，而立法正是建立法律的過程，所以柏拉圖非常重視立法。
1. 守法是正義實現的前提
普遍的守法觀念是實現正義的主要因素，柏拉圖認為，在法治國家中對法律的遵守是至關重要的，如果人們不遵守法律，那麼他們跟最野蠻的野獸毫無區別，同時，如果已經制定的法律如果得不到遵守，那麼則無異於無法，而沒有法律的國家必然不可能是正義的。但是，柏拉圖對法律的服從乃是由於神的權威。
柏拉圖在《法篇》第 10 卷中，他極力證明神是存在的，雖然這給他的法治正義理論蒙上了濃厚的神學色彩，但是並沒有對其法律正義理論帶來負面影響，其原因在於柏拉圖的守法中包含正兩個重要的原則：第一、法律具有最高的權威。
柏拉圖在其早期著作特別是《理想國》中，把對完美城邦的追求、對公民幸福的追求完全寄託在統治者個人身上，並且認為只有個人具有較高的道德水準和優秀品質才能防止統治者的腐敗和權力濫用，因此非常重視"哲學王"的統治重要性。
但社會現實是他認識到：權力和智慧集於一身的"哲學王"在那個時代幾乎是不可能存在的，所以，國家應該在不受個人感情影響的法律下而不是某個個人或階級的統治下追求正義。然而，要使國家真正的去追求正義，就必須樹立法律的最高權威，使全體民眾自覺的遵守法律。
在柏拉圖看來，法律作為國家中的最高權威，不但是公民遵守法律的首要依據，而且是實現正義必然要求。柏拉圖說："我們應該千方百計模仿傳說中克洛諾斯領導下的人民的生活方式，管理我們的公共生活和私人生活一一協調我們的家庭和城市--順從我們身上的哪怕一丁點兒的神的因素，就地理分佈範圍規定，理性地給予"法律"的名稱。但如果有一個人，或某個實行寡頭政治的政府，或者一個民主政府，沉溺於尋歡作樂，希望滿足其所有的慾望……如果這樣一種權力統治城市或個人，把法律踩在腳下，那麼就無藥可救了".
柏拉圖認為國家應當賦予守法者很高的榮譽，因為只有個人的守法才能使國家達到一個正義的狀態。他說，對本國法律的尊重所取得的榮譽應當大於其在奧林匹克運動會上或者在戰爭與獲勝所獲得榮譽，國家的公職也應該儘量由守法者擔任。最高職位只能由那些完全服從法律並由此在城邦中產生重要影響的公民，而稍差一些的人，就授予次一級的官職，最後依次類推。由於是對法律的權威關係的服從對國家的興亡有重要影響，因此於法律的權威沒有在最高的位置時，國家就會被其他非正義的權威所破壞，但如果法律是國家的最高權威，人們享有最正義、最幸福的生活。
平等原則。只有當法律規範這全體城邦公民的行為時，法律才以正義的要求能規範全體公民，也就是對法律來說沒有人是特殊的，公民不會因為氏族、性別、職位和社會地位的差異而遭到區別對待。官員是"法律的僕人",只有嚴格按照法律的規定行事，最為守法的公民才能出任官員。
官員生來就是為法律服務的。如果官員不為法律服務，那麼他就不可能受到民眾的敬重，統治者乃至民眾不應該把統治手段的好壞，而應該以對法律服務的好而評價準則，並且應該優先服務於法律。如果官員違法了法律，也必須受到法律懲戒，國家官員不能由於自身的職位而逃離法律的懲罰。一旦國家的統治階級用殘暴、不正義段對待民眾或作出了錯誤的裁決，對國家和人民造成傷害，他們就必須被法律所懲罰。
柏拉圖的人人平等法律思想在當時的奴隸社會是非常超前的，並且這人人平等的思想被後世繼承並賦予實踐--法律面前人人平等是資產階級啟蒙思想家有關於法治的基礎原則之一。總而言之，所有人不論富有或者貧賤都應該平等地遵守法律。只有這樣，才能保證人民的生命、自由和財產不被權力和財富侵犯，而這些都是正義所要求的。所以，沒有平等原則的法律制度只是謀利的工具，是不可能是城邦獲得正義的。
2. 懲罰是正義的最後防線
法律的對正義的最大的支持就是對不正義的行為進行懲罰，柏拉圖在其思想中也表現出了這種看法：正是因毫無節制的追求財富，企圖實現絕對的自由以及對權力的極度渴望等不正義的行為沒有收到法律的制裁，才使得國家正義衰落，民眾生活日趨不幸。然而，其的目的並不只是簡單對不正義者的懲罰，而是要通過這種懲罰是不正義者的行為得到改正，進而使得整個社會充滿著正義。
他把刑罰的首要對象定為了對財富的無節制的追求，正是由於這種對財富的慾望，才使得美德無法在個人身上實現，並且進一步導致了貧富的分化，從而使貧窮的民眾發動政變企圖建立一種絕對自由的政治制度，而這種絕對自由又會導致權力被 個別人所壟斷，進而使國家在僭主的統治下完全失去正義，但是，只要法律能夠在國家開始墮落的時候對這些不正義的行為進行處罰，那麼還有可能是國家重新回到正義中去。而且法律也要對輕微的不正義，比如盜竊、搶劫、不孝等行為進行制裁--"在我們的國家裡，如果有人怠慢他的父母，沒有精心滿足父母的願望，而對自己的子女和對自己的照顧超過對父母的照料，官員將審理案件，如果不孝者是男的，還很年輕，不足三十歲，那麼要用鞭笞和監禁來處罰他；如果不孝者是女的，那麼要把她當作四十歲的婦女來處罰。如果有人過了這個年齡仍舊不孝順父母，或者虐待父母，那麼要由一個有一百零一名最年長的公民組成的法庭來審判。"柏拉圖認為人們犯罪的原因應該去社會中尋找。他認為犯罪時由於對慾望的追求超過了靈魂中的正義，所以慾望驅使著人們為了一己私利而觸犯法律。而這一切都是由於社會中不正義的因素腐蝕了人們的靈魂，所以，社會環境對公民的行為有著巨大的影響。也正是因為如此，他認為犯罪存在兩種類型--故意的和無意的。進過蓄謀的犯罪行為是最不正義的，必須要受到法律的懲罰，而無意的犯罪行為最多也只能算是一種過錯，法律不應對其實行嚴厲的懲罰而應該從約束和改正出發，對違犯者進行教育，使其認識到不正義，並進行改正，但也必須對受害者的財產損失和精神傷害予以賠償，以顯示法律的公平。由此可見，柏拉圖不但重視法律懲罰對正義的支持作用，還能區分各種不義行為應受到何種懲罰。
四、柏拉圖法治與正義關係思想的影響
（一） 柏拉圖對亞里士多德的影響
亞里士多德是柏拉圖的學生，因此，柏拉圖對亞里士多德的影響是多方面且及其深刻的，因為亞里士多德有關於政治、哲學、倫理學乃至具體的法律制度的理論都是在柏拉圖的教育下形成的。在對美德的認識上，柏拉圖認為教育可以是人們明白什麼是美德並且去追求美德，而亞里士多德也非常重視教育的作用--他認為人的靈魂中有理性和非理性兩個部分，非理性部分必須服從理性部分的領導，而實現這種領導的手段就是教育，並且亞里士多德把柏拉圖有關於"靈魂轉向"對教育的影響排除了，這就使得教育不受其他非現實性的因素影響，從而使得對公民美德的教育更加容易實現。
在有關於政體的問題上，亞里士多德認為"最高治權的執行者則可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣，我們就可以說，這一人或少數人或多數人的統治要是旨在照顧全城邦共同的利益，則由他或他們所執掌的公務團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執掌的公務團體只照顧自己一人或少數人或平民群眾的私利，那就必然是變態政體。"[34]
再次以後，亞里士多德並就再也沒有著重對民眾政體做過什麼論述，因為在亞里士多德看來，一個政體是否正義、有效，其根本的標準在於政體能否滿足城邦公民到的共同利益，而柏拉圖的混合政體思想在這裡也發展成為"中庸"的政治體制原則。
在法治的問題上，亞里士多德根據柏拉圖的三個立法原則以及有關於法律執行的理論為基礎提出了有關於執法與守法的原則--"已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律".[35]
柏拉圖和亞里士多德的政治思想都是以理性以及由理性所創造的法律乃至法治國家為基礎，並以正義、公正、平等、自由、法治為共同的最終的目標。
（二） 對西方政治思想的影響
柏拉圖的法律思想有著深深地目的論價值觀念的特點：城邦公民和城邦的正義是法律存在的意義。近代以來西方在文藝復興所倡導的自由、民主、法治、人權的影響下所提出和建立起的有關於法治的思想和制度幾乎都包含著理性和正義。
古典自然法學是資本主義革命的理論，自然法學家們提出的有關於法是人類理性的體現，而不是上帝的命令或理性的理論是反對中世紀神權政治的主要工具。他們以保護生命和財產為目的，論證個人權利與自由的合法性，最終提出了個人人身自由、財產權和生命權是不可隨意被剝奪的，並且他們認為國家或社會不能干涉個體公民行使其合法權利和對其合法利益的追求。這些有關於自由的思想與柏拉圖各各司其職、互不干涉的正義理論不謀而合。"不干涉"同時也是近現代自由主義重要原則。柏拉圖的"不干涉"是以集體主義為根本原則，以自由不違法城邦正義、不侵犯他人的自由及不使自身的美德缺失為前提的，而近現代自由主義的"不干涉"則排除了有關於集體主義的理念，而且還將美德替換成了各種自然和政治權力。
第二次世界大戰之後，西方法治理念受到嚴重的損害，所以人們法的正義性問題進行了反思，自然法學再次復興，其主要思想就是：那些以正義原則為指導的科學技術不會為人類社會帶來任何好處，只可能損害人類的共同利益。正義是法治的基礎，正義是法律的最高價值準則。羅爾斯說："正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論多麼精緻和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除，……作為人類活動的首要價值，真理和正義是絕對不妥協的。"[36]
正義問題是社會的基本問題，如果制定了不正義的法律，或者實施法律的手段是不正義的，就會擾亂乃至完全破壞社會的正常秩序。可以認為當法治背離了柏拉圖的正義論思想，社會就必然出現無序乃至災難。而當社會秩序恢復以後柏拉圖的正義理論又一定是以一種新的理論形式出現，所以柏拉圖的理性法治主義值得我們永遠去探索。
結 語
柏拉圖是古希臘一位偉大的思想家、哲學家。柏拉圖從正義出發，對理想國進行了深刻的探討，最後的得出了只在"哲學王"的智慧統治下的嚴密等級秩序才是最正義。但是，後來由於現實與理論上的原因，是他意識到"理想國"中的智慧的正義統治時不現實，即第一等政體基本不可能在現實中得以實現，所以，柏拉圖在吸取現實教訓後進行了理論創新，在其晚期著作《法篇》中著重論證了法治與正義的關係，並且認為法治國家是第二等的理想國。
但是，這並不意味著柏拉圖放棄了對"哲學王"的這一最完善的、最正義的統治形式嚮往和追求，畢竟只有智慧的統治才是最完美、最正義的政體，而法治最不是理想向現實的一種妥協，是次好政體。
柏拉圖這種兼顧正義與法治的思想，站在現實與理性相統一的角度，通過法律制度平衡現實利益與理想的衝突，已實現正義的統治。這不但使《法篇》更加具有可操作性，而且，也對後來的正義思想產生了深遠的影響首先，柏拉圖提出的立法原則，著重強調了在立法過程中各種美德及現實的重要性，這對當代社會的法律仍有借鑑意義：在立法過程中應該注意法律對公民德性的影響，不能將法律與道德完全分離。
其次，柏拉圖有關於法治與政體的論述中，他認為政府不是追求民主或權力的機構，而是為了追求人民的幸福生活與正義的實現。這就說明了，不論何種形式的政體，只要能夠實現社會的正義與人民生活的富足，那麼這樣的政體就是正確的，而不應以政黨制度或統治手段來評價一個國家政權的好壞。
再次，柏拉圖較早的主義到了官員對於法治的作用：官員是實行法治的重要主題，所以官員的品德、知識都必須是完善的，並且官員要對現實有著深刻的洞察力。這可以對現實中我國的官員選拔起到指導作用。
最後，柏拉圖對法治與正義的關係做了深刻的分析，正義與法治是相輔相成、不可分離的。這對於我國既強調依法治國，又要強調以德治國是一個強有力的理論支持。
總之，柏拉圖有關於正義和法治的思想不僅內容深厚，義理精微，而且對社會發展具有深刻的影響，值得我們不斷的研究和借鑑。
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