｜中國哲學的問題和精神
（上接中國哲學精神與中國人的信仰）以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了瞭解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。
有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人雖有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個“同一”，是不是必須離開社會，或甚至必須否定“生”？照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贊懸疵，以死為決疲潰痛”。這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離“生”。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂“出世的哲學”。
另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂“人世的哲學”。從入世的哲學觀點看，出世的哲學是太理想主義的、無實用的、消極的。從出世的哲學觀點看，入世的哲學太現實主義了、太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治、說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孟子說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）照字面講，這句舌是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂“聖人”，與佛教中所謂佛佛”，以及耶教中所謂“聖者”，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂“聖人”似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若瞭解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。
入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的一樣。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裡，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。
中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。“內聖”，是就其修養的成就說；“外王”，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。
照中國的傳統，聖人的人格既是“內聖外王”的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂“內聖外王”之道。
這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家——王”。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”人永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有“內聖外王”的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的。換言之，這是被迫的，他為此做出了重大犧牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞，用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事。（見《呂氏春秋·貴生》）這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元3世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。
儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務，正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說的“天民”，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王，他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。
由於哲學講的是“內聖外王”之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。
舉例來說，名家以沉溺於“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡，也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為，這種不正關係必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。
由於哲學的主題是“內聖外王”之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金嶽霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是‘合命題’一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的宸言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。”
|中國哲學家表達自己思想的方式
初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難：一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。
人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯繫。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語。而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》，你會看到全書只約有五千字，不長於雜誌上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。
可以這麼說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫，甚至互相矛盾，這是可以預料的。
以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫，還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和苟子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言攜語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言攜語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、苟子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言攜語、比喻例證。名言售語一定很簡短；比喻例證一定無聯繫。
因而名言攜語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。
富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩“言有盡而意無窮”。所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裡。
中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：“籤者所以在魚，得魚而忘竺。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為“目擊而道存矣”（《田子方》）。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。
公元三四世紀，中國最有影響的哲學是“新道家”，史稱玄學。
那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家（這位大官本人也是哲學家）問老、莊與孔子的異同。哲學家回答說：“將無同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為“緣”，由於這個回答只有三個字，世稱“三語緣”。他不能說老、莊與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。
《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言攜語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。
我已經提到過郭象，他是《莊子》的大註釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）
｜語言障礙
一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞，是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。
一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義做出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。
《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。
公元5世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
--參考自中國哲學簡史
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