魏晉南北朝時期，下限算到５８９年隋朝滅陳，統一中國，是沒有疑義的。但上限卻有不同看法。有人從１８４年黃巾起義算起，有人認為應當始於１９２年董卓之死和曹操鎮壓黃巾軍。我個人以為，１９６年（建安元年）也許更合適。因為這一年曹操迎漢獻帝建都於許，從此挾天子以令諸侯，漢室名存實亡。魏雖尚未代漢，但正如翦伯贊所說：曹操已經“把皇袍當作襯衣穿在裡面”了。如果從１９６年算起，到５８９年總共將近四百年，則魏晉南北朝時期之長，僅次於綿延四百餘年的兩漢，比起唐、宋、明、清等時期都更為長遠。
雖說是將近四百年，但其間經由的朝代之多讓大多數人都無法理清順序，且朝代的更迭之頻繁也讓人難以捉摸。曹操挾天子以令諸侯，曹丕建魏代漢，三國鼎立；司馬氏建晉代魏，統一全國；但不久宗室之間爆發長達十六年的權力鬥爭，史稱“八王之亂”， 曹魏以來入徙塞內的遊牧民族也乘機起兵稱帝，全國又陷入分裂混戰的局面。
隨著西晉亡國（歷四帝，52年），北方進入了所謂的“五胡十六國”的時代。史稱“五胡亂華”。自公元304年劉淵稱王起，至公元439年被鮮卑拓跋氏建立的北魏統一北方為止，135年間共有六個種族各自建立王國，包括了漢、前趙、後趙、前燕、前涼、前秦、後秦、後燕、西秦、後涼、北涼、南涼、南燕、西涼、夏和北燕。這時諸國彼此混戰，晉朝宗室司馬睿在南方重建晉王朝，西元420年，劉裕代晉，改國號曰宋，東晉亡，共歷十一帝、104年。南朝分為宋齊梁陳四代。北朝主要為北魏、東魏、西魏、北齊、北周及隋朝。這些王朝統治時間不過二三十年。王朝之多與更迭之頻繁必然民不聊生，使人民生活於水生火熱之中。
由於長期的戰爭動盪，魏晉南北朝時期的社會經濟整體衰退。各種文獻所透露出來的信息是，這一時期的家庭生活水平也明顯下降，雖然無法從統計學上加以說明，但我相信：這個時代普通民眾家庭所擁有的資產數額，應遠不及兩漢時代。作出這樣的基本判斷，是基於如下幾點理由：
其一，社會經濟包括家庭經濟是需要積累的，而經濟積累需要穩定的政治環境，對於農耕社會的經濟來說，安定的政治環境尤其重要。在一個戰亂迭起、兵革屢興的時代，人民流徙，家口離散，田宅不守，家庭難以積累貲財乃是情理之中的事情。
其二，在傳統時代，社會經濟的興衰在很大程度上取決於自耕農的數量，但這一時期的自耕農在全部戶口中所佔比重，與兩漢相比明顯下降，大量農民淪為兵家、屯田戶、吏戶及其他各種依附性人戶，他們之所以淪落，除了因國家和官僚豪族的強權控制失去了自主生產的權利之外，亦因其自身家庭近乎赤貧，不具備獨立開展農業生產的經濟能力，這些民眾家庭貲產之微薄是可以想象的。
其三，文獻資料反映：即使是佔田輸課的自耕農戶，家庭財產的積累也是少得可憐。由於國家沉重的賦稅徭役剝削，導致江南農民家庭極貧，山陰一縣兩萬課戶，家貲不滿三千者竟然“殆將居半”，與漢代農民家庭的情況無法相比。南朝社會相對穩定，在經濟尚屬富裕的蜀地和江南尚且如此，其他地區，特別是戰亂持續甚久的北方，百姓家庭的經濟境況更加可想而知。
其四，從某些具體的情況亦可判斷農民家庭財產的豐儉厚薄。魏晉南北朝時期，由於人口大量流徙和死亡，制約社會經濟發展的主要因素並非土地缺乏，而是勞動人口和生產資料嚴重不足。自戰國、秦漢以後，除了土地之外，耕牛無疑是農民家庭最重要的生產手段，是否擁有耕牛可以作為判斷農民家庭經濟狀況的一個重要指標。在兩漢時期，耕牛已被稱為“田農之本”，為農家所必備的生產手段。正因為如此，魏晉十六國時期，國家在確定屯田農戶應納地租的數額時，將耕牛作為一個重要的考慮因素：如果租用官牛，就需交納更多地租；如擁有和使用私牛，則可少交。北魏時期，皇帝專門下詔要求有司督促百姓有牛與無牛之家“以人牛力相貿”。北魏實行均田制，對耕牛也實行授田徵調。所有這些都充分說明：耕牛在當時是一種很重要而緊缺的生產手段。相信這個時期不能及時添制犁、鋤之類必需農具的家庭也有不少。這種狀況，必定會給當時普通家庭的生計造成嚴重影響。
其五，但由於經濟條件不同，富貴與貧賤人家的住宅與前代一樣差異很大。豪富之家往往深宅大院、堂宇高廣、畫棟雕樑，或飾以琉璃、銅柱，少數擁有大型莊園的鉅富之家和城居權貴還建築樓房，例如，號為“山中宰相”的陶弘景家即築有三層樓房，“弘景處其上，弟子居其中，賓客至其下”。有不少記載反映：居住造價高昂的磚瓦房乃是富貴人家的特權，普通民眾家庭的住宅，不論南北、城鄉，俱是板築成牆，覆以竹、茅，十分簡陋。
不僅戰亂影響著人民生活，魏晉南北朝時期還是中國歷史上的第一個疫災高峰期，疫災頻度平均為21.0％，其中西晉時期疫災最為頻繁，疫災頻度高達34.6％。總體來看，經濟相對發達、人口相對稠密、戰爭相對頻仍的黃河中下游地區、長江中下游地區以及它們之間的淮河流域是魏晉南北朝時期疫災的主要流行區域。天災與人禍如兩座大山壓在普通百姓的肩上，難怪這是歷史上最痛苦的時期了。
魏晉南北朝時期，誠如前文所分析的那樣，政治上最混亂，社會上最痛苦。但也就如宗白華在《論和晉人的美》中所說的：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”
無怪乎這是精神及自由及解放的一個時代。在思想文化史上，國內各民族融合，外域文化進入，給中國原有文化增添了新鮮血液，使這一時期的文化呈現多元的發展特徵。
其一：胡漢文化的相互碰撞和影響。三國兩晉南北朝是一個民族關係複雜動盪的歷史時期。在此階段，北方的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等“胡”族先後進入中原，使遊牧或半農半牧民族的“胡”文化與中原農業社會的“漢”文化發生長時間的交匯與衝突，並走向融合。“胡”文化“漢化”的渠道主要是兩條。一是由少數民族統治者推廣，這為“胡”文化的整體性漢化創造了前提條件，比如說北魏孝文帝的胡改漢姓，宮室胡漢通婚，北周的改姓，等等；二是少數民族在長期的胡漢雜居中，潛移默化地受到漢文化觀念意識的影響，從而在心理和文化上逐漸產生深遠的變化。胡文化在溶入漢文化系統的同時，其固有特質對漢文化也產生了較大的衝擊和影響，如其粗曠而又充滿生氣的北族精神，給高雅溫文卻又束縛於禮教的漢文化帶來了新鮮空氣。而這胡漢文化的影響與碰撞也深深的對隨後的隋唐的燦爛文化產生重大影響。
其二：儒佛道等思想的相互抗爭和影響。這一時期，來自印度的佛教在中國大地上迅速傳播，對中華文化的影響日漸廣泛，並與中國本土的道教和儒家思想發生了衝突，這是中國歷史上第一次中外思想文化大碰撞。這個過程是一個相互衝突、影響和整合的過程，造成了這一時期意識形態結構的激烈動盪。
人們有理由認為，它是繼春秋戰國以後第二次百家爭鳴時期。實際上，這一時期思想文化上的收穫，遠比春秋戰國時期要深刻和豐富得多。在思想意識方面，人們對春秋戰國以來的諸子百家之學進行了比較深入的探討，並突破了兩漢時期定儒學於一尊的思想束縛。當時，儒家的倫理濟世之學，玄學家的宇宙本源之學，印度佛教的思辨哲學，道教的養生之學，以及楊泉的物理論、裴頠的崇有論、郭象的獨化論、鮑敬言的無君論、範縝的神滅論和楊朱的人生哲學等等學說，象長江後浪推前浪那樣，錯綜複雜地活躍在歷史舞臺上，織成了一幅幅色彩斑斕的畫圖。這些不同的意識形態和學說，經過沖突與較量，改造與糅合，使得以儒學為主體、以佛教和道教為兩翼的中華傳統文化的構架初步形成了。這個會在下面進一步的分析。
自從漢武帝劉徹接受董仲舒的建議，頒令罷黜百家，獨尊儒術 之後，儒家學說從諸子百家中脫穎而出，成了一門官方政治哲學以及中國傳統文化思想的載體。儒學本身不重天命而重人事，強調立德立功立言，主張修身齊家治國平天下。
但從東漢末年開始，隨著長期混戰，儒家學說完全喪失了誘惑力，賊臣董卓和妄自稱帝的袁術自不必說，就是以一統天下為己任的曹操，也根本不把儒學放在眼裡。在曹操的心目中，真正的人才不是那些尚德行的廉士 ，而是有治國用兵之術的進取之士 ，這在曹操的四次《求賢令》中可以十分明顯地看出來。曹操認為，伊尹是奴隸，呂尚是渭水之濱的釣叟，蘇秦曾經不守信用，韓信有胯下之恥，陳平有盜嫂受金的罵名，吳起則母死不歸和殺妻求將，這些人雖然或出身低微，或有見笑之行，或是不仁不孝，但正因為有了他們，才能安邦定國，臨敵力戰，成就王業，聲著千載.換句話說，在天下大亂民不聊生的形勢下，以孝悌仁義治天下的儒家學說，再也無人理睬，像被遺棄於道旁的梅花那樣，只好零落成泥輾作塵了。
行之數百年之久的儒學，如今卻淪落到這般地步，對於眾多的士人來說，實在是不堪回首，可悲可嘆。因為士人總是有理想追求的人，他們既然失去了原來的精神支柱，卻又沒有一套比較完整的學說去取代它，便只有在嚴酷的現實世界裡，觀望徘徊，徬徨苦惱。但是從積極方面來說，儒學的衰歇並不是什麼了不起的壞事。士人們由於解脫了精神枷鎖，不再受獨尊儒術的羈絆，就會帶來思想上的解放，以及學術自由的風氣。過去春秋戰國時期出現的諸子百家之學，曾幾何時只能不絕如縷地潛存著，如今又重見天日，擺到了桌面上來，讓人們去審視、研究、品評、挑選。以老子、莊子為代表的道家學說，一時身價倍增，深受士人青睞，被視為是新形勢下的精神依託。於是，老莊哲學復活了。
那麼，老莊哲學為什麼受到士人的偏愛呢？除了社會的動亂和儒學的消沉等客觀因素以外，主要還應從它的本身去尋求答案。簡單地說，老莊哲學的最高概念，既不是天，也不是上帝，鬼神，而是自然 ，而自然的終極則為無。這種以道為宇宙本源之說，衝破了殷周以來人格精神天子至上的權威，是中國思想史上的一大革命，因而贏得了士人的重視。其次，老莊哲學的社會政治思想核心是清靜無為，與儒家學說是不同的。它強調一切都應順其自然，不必有所作為，否定儒家提倡的仁義禮忠信等倫常道德。這對於看透了儒學的虛偽的士人來說，無疑具有很大的吸引力。再次，老莊哲學對社會現實的看法是悲觀的，對人世間的爾虞我詐抱著鄙視態度，希望通過消極退隱和逍遙自在的行為，去尋求精神世界的寧靜。這些士人面對嚴酷的現實，心裡都很明白，但又不能不故意裝聾作啞，虛以委蛇。這種處世辦法，當然也就引起失意士人思想上的共鳴。基於上述的原因，老莊哲學能夠在士人中間產生較大的影響，贏得較多的讚賞，也就不難理解了。
然而，不光老莊哲學佔了上風，伴隨著老莊哲學與儒學，玄學也在相應的歷史條件下產生了。士人們認定《莊》《老》《周易》，總謂“三玄”的玄遠之學，最能適應時代的需要，成為了時代的思想主流。下面舉幾個代表人物略說一二。
何晏是以正始玄學領袖之一的身份活躍于思想舞臺的。何晏撰寫《論語集解》，與前人多有不同。註解《論語》時又 頗多改易 和 自下己意 ，當為不再拘泥於漢儒諸家的舊說，而是用《老子》、《莊子》、《周易》的 三玄 之學去進行演繹和發揮，從而出現了外儒內道、儒道互補的 新學。簡而言之，就是 以無為本 的 貴無 思想，他說：有之為有，恃 無 以生，事而為事，由 無 以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。
王弼，勤奮著述，大暢玄風，被譽為繼何晏之後的玄學領袖。他雖然年僅二十四歲就亡故，但他留下的著作頗豐，例如《周易注》。他的無即道和道生一的解釋，包含著兩層意思：一是無為有的生成者，二是無為有存在的根據。這種把握宇宙本源的理論和方法，超越了前代的哲學家們一直未能達到的高度。他還描繪了社會的政治藍圖。他說：大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始。
說到玄學，也不能不談“竹林七賢”。
首先談到的是嵇康。魯迅曾評價過嵇康：嵇康作為一代思想家，對於古代諸子百家的學說是博覽多通的。他在批判現實社會的前提下，描繪出一個理想社會的藍圖—至德之世.在問難張叔遼的文章裡，他勾劃出來的輪廓是： 君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹。可以看出，嵇康心目中的理想社會，有兩個要點：一為天下為公的思想。一為君民同樂的思想。就他的思想傾向而言，是以儒家思想為根本，從現實鬥爭的需要去接受道家思想。他的至德之世藍圖，與儒家天下為公的大同之世並不相悖而是相互協調的。
其二是阮籍。名士是一個褒義詞，可以理解為文化層次高，不拘小節而有清逸之氣的人。魏晉之際，曾出現過正始名士 、竹林七賢 、中興名士 、兗州八伯等名士派。然而，有的人附庸風雅，形似而神下達；有的人內藏錦繡，神達而形不似，真正夠得上內蘊清心傲骨，外現神韻飄逸的人並不多。阮籍可謂是一代名士。阮籍的學問自不消說。他 容貌瓌傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不拘。又 嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經日忘歸。
只就如《晉書》本傳所載的這些情況，表明他絕非 立德、立言、立功的儒家式人物，是一位寄跡山林追求適意逍遙的道家中人。但是，這不過是一種表面現象。在他的內心深處，仍然蘊藏著儒家的理想與信念，阮籍出身於世儒之家，從小就受著儒家思想的薰陶。只是在理想與現實無法調和的情況下，表現為一種雙重人格罷了。與王弼的 自然 為 無 的概念不同，阮籍認為自然是一個物質實體。他在《達莊論》中說：天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎！當其有內，誰為殊乎。阮籍還認為，宇宙萬物的生成，都是陰陽二氣作用所致。在《達莊論》中：地流其燥，天抗其溼。月東出，日西入。隨以相從，解而後合。升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。
漢末的政治風氣以及魏晉玄學的直接影響著道教的。它們雖然同出於對老莊學說的認識，但竹林七賢等人的行為方式在道教人的行為規則上有重要的先風之要。魏晉的政治環境和社會風氣對道教而言是有著重大的影響。
《老子》是道家思想的源流之一，被後世的張道陵等人奉為“經書”，一般學術界認為，道教的第一部正式經典是《太平經》，完成於東漢，因此將東漢時期視作道教的初創時期。到南北朝時盛行起來。道教徒尊稱創立者之一張道陵為天師，因而又叫“天師道”。後又分化為許多派別。道教奉老子為教祖，尊稱他為“太上老君”。
首先得從葛洪談起。三十五歲時完成《抱朴子》內篇及外篇兩部文章。內篇論述神仙藥方，鬼怪變化，養生延年的仙道學說，外篇論述人間得失，世事經國治世儒術等。其主要觀點就是神仙是存在的，凡人可以通過學仙修道成為神仙而長生不死。他的著作有以下觀點：
第一，他反對佛教消極地把希望寄託於來世的觀點，主張要在現實世界裡，即今生今世裡享受人間的樂趣。
第二，他認為延年益壽不能靠祈禱和符咒，而應該從養生之法中求得長生。
第三，他強調服食金丹的重要。
道教畢竟是一種宗教，他有自己的教規教義，有崇拜的神靈，但他也被當時的士子大夫所接受，其實也是當時社會環境下的人的一種性格心理扭曲的反應，不關心世事，追求所謂的金丹，長生不老，修道成仙等等。
佛教盛行是三國兩晉南北朝時期的一種特殊的文化現象。佛教之所以盛行，也是有他存在的土壤的。
第一，社會動盪不安，長期的戰亂給人民帶來無窮的災難，人民容易接受宗教信仰。
第二，佛教本身有很大的欺騙性，佛教所宣傳的“生死輪迴”“因果報應”的思想，把人們的跟光從痛苦的現實 轉移到無法驗證的來世幸福上，很容易欺騙和麻痺廣大勞動人民。
第三，統治階級的提倡。
中國社會正統法律思想，是以儒家思想為主，吸收融合各家之長而形成的，並有其自身的特點。佛教的傳入，對正統法律思想中的忠孝、等級觀念產生了不小的衝擊。
例如在忠孝觀念中，按照印度佛教本來的教義，是不可能承認孝這種世俗道德的。為尋求在中國社會的進一步發展，佛教以改造自身的方式對佛儒關於忠孝觀念的衝突進行了調和。僧人們一方面向人們闡明佛教與孝是不矛盾的，另一方面，又將孝的內容吸收到佛教之中，提出一人出家可以拯救數代祖先的理論。從另一個角度看，也可以說佛教豐富了儒家傳統的忠孝觀念，將孝行的範圍擴展至以個人出家修行救贖前代祖先的範疇。
又如在等級觀念中，正統法律思想是重等級、講差別的。佛教卻宣揚一切眾生都有佛性，主張“眾生平等”，都應互相尊重。東晉時就發生過沙門是否應該禮敬王者的爭論。名僧慧遠著《沙門不敬王者論》論證“沙門不應禮敬王者”。
南齊武帝規定：僧人在帝前應稱名，不得自稱“貧道”之類，並不許坐著。後來，此規成為定式。由於儒家思想具有牢固的社會根基，沙門禮敬王者中所體現出的佛教眾生平等觀念，在歷史上對中國傳統法律思想的影響只能是一定程度上的。
梁武帝蕭衍，據《梁書》本紀以及其他有關史籍記載，他是一位博學多通的人，對儒學、道學、佛學乃至史學、文學都有過研究。調和佛教內部分歧的基礎上，梁武帝接著以中國固有的傳統思想去解釋佛性，企圖把佛家主張的佛性納入儒家的善性中去。他從儒家的立場出發，一方面強調要修心以保持內心的神明，另一方面要求要通過積德行善去恢復內心的清靜。在修行方法上，在梁武帝看來，對父母盡孝和祭祀祖宗神鬼等是人的善性，也是成佛的基本方法和途徑。
梁武帝是站在最高封建統治者座位上去審視儒佛道 三教 的。他認為三教各有妙用而不能偏廢：儒學教導人們要恪守禮法倫常，道教勸說人們不要計較爭奪，佛教引導人們嚮往極樂淨土。三教的旨趣雖然各不相同，儒家講忠孝節義，道家講羽化成仙，佛家講六色皆空，但三教都有一個共同點，即要求人們安於現狀，不必去反抗鬥爭。這樣，在儒佛道三教之間，在理論上可以融會貫通，在實踐上可以互為補充。即是說，三教合而為一，對鞏固封建統治會帶來更多的好處。也正是這個原因，梁武帝有時把三教的始祖孔子、老子和釋迦牟尼總稱為 三聖 ，力求調和三教之間的矛盾衝突，強調三教之間可以交相輝映。
外來佛教變為中國佛教的過程是複雜的，而其主要原因是接受了中國傳統文化的洗禮。中國高僧諸如道安、慧遠、僧肇、竺道生等人，經常以儒學、玄學去解釋佛學，結合中國的文化習俗去弘揚佛教，而這些特色，正是印度佛教演變為中國佛教的一個重要標誌。但是佛教在南北朝時期雖然十分興盛，而反佛鬥爭卻從未停止。當時，反佛鬥爭的勢力主要來自三個方面：一是道教徒對佛教的攻擊，二是北魏太武帝、北周武帝的兩次滅佛 ，三是無神論者範縝等人的批判。這些既融合又鬥爭的情況，正是中外文化相互碰撞的火花。
考察一下中國思想史的全過程，顯而易見，魏晉南北朝是一個極富時代特色的時期，也是傳統文化發生重大轉折的階段。它上承秦漢，下啟隋唐，時間跨度約４００年。在這一歷史時期中，儒、玄、佛、道等諸家學說，錯綜複雜地活躍在整個思想舞臺上。這些不同的意識形態，經過沖突與較量，改造與糅合，逐漸形成了一個以儒學為主體，以佛、道二教為兩翼的文化模式，奠定了中國傳統文化的基本格局。
不少人都這麼認為，如果說戰國時期是中國思想發展史上的 百家爭鳴 時期，那麼魏晉南北朝則是第二次百家爭鳴時期，而且在內容上要豐富和深刻得多，是中國傳統文化走向成熟的重要階段，魏晉南北朝思想是多姿多彩而富於特色的，它不僅對當時的政治、文學、藝術等領域產生了深刻的影響，同時也奠定了中國傳統文化構架的基礎。
誠然這也是一個最富藝術精神的一個時代。這個時期不僅出現了不少著名文學家、藝術家，而且出現了評論詩、文、書、畫的著作。殘缺不全的姑且不論，保存完整的就有陸機的《文賦》，劉勰的《文心雕龍》，鍾嶸的《詩品》，羊欣、王僧虔、虞和、蕭衍、陶弘景、庾肩吾、袁昂等論書法的文章，謝赫的《古畫品錄》、姚最的《續畫品錄》等等。這些著作提出有關文學藝術作品的評論和一些初步形成的理論，說明這時文學藝術的發展達到了較高的階段。佛教對中國的思想、文學、藝術，都產生過巨大影響。至於馬鈞、劉徽、賈思勰、祖沖之等在科學技術上的貢獻，雲岡、龍門的雕刻，各地石窟壁畫等等，都是人所共知的，不待列舉。研究魏晉南北朝史，當然不能忽略這些內容。
魏晉南北朝，是中國文化歷史上最絢麗的一篇。
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