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『生活需要讀書和新知』
中華文化有著自己獨特的倫理道德體系。馮友蘭一生中有關倫理道德問題的思考分析，代表了20世紀中國現代哲學家的道德思考和文化追求，有其典型意義。 他關注傳統道德在現代社會的調適轉化，為守護中國傳統的倫理道德價值和理想，提出道德遺產“抽象繼承”；提出境界倫理學的建構，重建了中國哲學的精神追求，值得珍視。
*文章節選自《馮友蘭的倫理》（陳來 著 三聯書店2018-11），轉載自三聯學術通訊（ID：）
馮友蘭（1895-1990）
境界倫理學的典範（節選）
文 | 陳來
眾所周知，在馮友蘭先生的“貞元六書”中，《新原人》一書最受關注，其主題是講四種境界。馮先生此書所謂的“境界”是指人生境界，他晚年更強調他所說的境界就是“精神境界”。從倫理學史來看，西方倫理學從來不討論人的精神境界問題。雖然西方哲學史上也有個別哲學家談到過與境界相關的哲學精神階段，如克爾凱郭爾所提出的審美階段、倫理階段、宗教階段，都可以看做與境界有關，但西方哲學始終並未把境界問題看做倫理學的一部分，只在宗教哲學中有所涉及。
對心靈、境界的關注可以說是中國古代人生思想的特色，古代中國的三教中，佛教追求成佛即是一種覺悟的解脫境界，道家追求的也是一種自由的精神境界，宋明儒學所追求的成聖成賢也是一種精神境界，唐宋以來儒釋道三教都是強調通過一定的功夫以達到某種精神境界。《新原人》的境界說以《新理學》為基礎，體現了馮先生對中國哲學的一種新的體悟，與舊作《人生哲學》等書所說的境界已經不同。
馮友蘭著《新原人》
生活·讀書·新知三聯書店2007年版
在此基礎上，馮先生提出了從低到高的四種境界，他說：
境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少底覺解，所以自然境界是最低底境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之聖人。
人的境界有高低不同，這是《新原人》最基本的觀點。而境界的高低取決於覺解的多少，需要覺解多的境界高於需要覺解少的境界。於是馮先生依據覺解的多少，提出了四種境界說，這四種境界從低到高是：最低的是自然境界，比自然境界高的是功利境界，比功利境界高的是道德境界，最高的境界是天地境界。
馮友蘭在中州公學讀書期間與同學合影，中間者為馮友蘭
四種境界中，第一是自然境界：
自然境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。……此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們於上章說，我們稱邏輯底性為性，稱生物學上底性為才。普通所謂率性之性，正是說人的生物學上底性，所以我們不說率性，而說順才。所謂順習之習,可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中底人，順才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或順習而行,“照例行事”。無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行底事的性質，並沒有清楚底瞭解。此即是說，他所行底事，對於他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個渾沌，但他亦非對於任何事都無瞭解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個渾沌。
順才就是順著本性，順習就是順著習慣。馮先生這裡所講還是有些矛盾的，一方面，他定義的自然境界應該是渾沌，什麼都不清楚，什麼都不瞭解；另一方面，他又說自然境界的人“亦非對於任何事都無瞭解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義”。於是他又說：
有此種境界底人，並不限於在所謂原始社會底人。即在現在最工業化底社會中，有此種境界底人，亦是很多底。他固然不是“日出而作，日入而息”，“鑿井而飲，耕田而食”，但他卻亦是“不識不知，順帝之則”。
本來，從歷史和邏輯統一的立場來看，最低的境界應該是原始社會的人，但因為他又說自然境界的人“亦非對於任何事都無瞭解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義”，於是他說自然境界的人並不限於在原始社會的人，在現在最工業化底社會中，有此種境界底人也是很多的。這樣一來，他把原始社會的人與現代社會大多數人看成境界是一樣的，都是自然境界，這個說法恐怕是有問題的，我們在後面再加以分析。
第二是功利境界：
功利境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是“為利”底。所謂“為利”，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利底。不過大多數底動物的行為，雖是為他自己的利底，但都是出於本能的衝動，不是出於心靈的計劃，在自然境界中底人，雖亦有為自己的利底行為，但他對於“自己”及“利”，並無清楚底覺解，他不自覺他有如此底行為，亦不瞭解他何以有如此底行為？在功利境界中底人，對於“自己”及“利”，有清楚底覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此底行為。他的行為或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他於有此種種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，並且自覺他是有此種行為。
在這個說法中，自然境界的人似乎與動物一樣，是出於本能的衝動，而沒有心靈的計劃。功利境界是人自覺其對名利的追求，其實，人對名或利的追求沒有全無自覺的。由於馮先生所說的功利境界是對自己的利益的追求，所以這個功利境界實際是“私利境界”。其實，在馮先生下面的界說中，功利境界不只是對私利的追求，同時也代表了一種對個人與社會關係的理解，即個人與社會是對立的，這屬於個人主義的立場。其實，把個人和社會關係的理解置於功利境界，似沒有必要，反而讓人覺得支離了。價值與境界應有區別。
馮友蘭創辦的《心聲》雜誌刊頭
第三是道德境界：
道德境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是"行義"底。義與利是相反亦是相成底，求自己的利底行為，是為利底行為；求社會的利底行為，是行義底行為。
在此種境界中底人，對於人之性巳有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底,，社會的制度及其間道德底政治底規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以為社會與個人是對立底。對於個人，社會是所謂“必要底惡”。人明知其是壓迫個人底，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必於所謂"全"中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立底。離開社會而獨立存在底個人，是有些哲學家的虛構懸想。
人不但須在社會中，始能存在，並且須在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間底道德底政治底規律，並不是壓迫個人底。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。
可見馮先生所說的道德境界的特徵有兩點，一點是行為者主觀地行義，自覺地行義，行義即踐行道德價值，追求社會的利。另一點是行為者對個人和社會的關係能正確理解，知道部分不能離開全體，個人不能離開社會全體，個人必須在社會中發展完善。
美國哥倫比亞大學研究院教授、馮友蘭的導師杜威
第四是天地境界：
天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是"事天"底。在此種境界中底人，瞭解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者儘量發展，始能儘性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其巳知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻；即對於宇宙，人亦應有貢獻。
天地境界的特徵也有兩點，一點是行為者主觀地“事天”而行，從天即宇宙的角度看問題。另一點是在理解個人與社會全體的關係之基礎上，還能理解個人和宇宙全體的關係。個人只有打到對宇宙的全體理解，才能真正打到知性儘性。
馮先生強調，行為和境界不同，境界不是以外在行為來劃分的，而是以內在覺解來劃分的：
此四種境界中，以功利境界與自然境界中間底分別，及其與道德境界中間底分別，最易看出。道德境界與天地境界中間底分別，及自然境界與道德境界及天地境界中間底分別，則不甚容易看出。因為不知有我，有時似乎是無我或大無我。無我有時亦似乎是大無我。自然境界與天地境界，又都似乎是渾沌。道德境界與天地境界中間底分別，道家看得很清楚。但天地境界與自然境界中間底分別，他們往往看不清楚。自然境界與道德境界中間底分別，儒家看得比較清楚。但道德境界與天地境界中間底分別，他們往往看不清楚。
用晚年馮先生的說法，自然境界是原始的混沌，天地境界是後得的混沌。但對儒家而言，儒家最高的境界是天人合一或萬物一體，並不是混沌，對儒家尤其是理學家自己而言，道德境界與萬物一體的境界的分別是清楚的。最後，馮先生提出，人的境界和他所作的事不是一回事，他說：“雖在天地境界中底人，其所做底事，亦是一般人日常所做底事。”又說：“在不同境界中底人，可以做相同底事，雖做相同底事，但相同底事，對於他們底意義，則可以大不相同。此諸不相同底意義，即構成他們的不相同底境界。”這說明，人的境界的不同，並不能體現在行為上，不同境界的人所作的事可能是相同的。所以人之境界的不同，不是從行為去看，而是從其內心去看。這與現代倫理學關注行為不同。馮先生的境界說心、事兩分、心、行兩分，是以心為主，不是以事為主，是唯心論（這裡說的唯心論與一般所說的唯心論不同），不是事功論。對於人的評價，不是看其所作的事，而是看其心的境界。這是《新原人》主題思想所決定的，而我們覺得，其體系若能趨向心事合一、心行合一，則能在哲學上更進一層。
晚年馮友蘭 鄧偉攝
境界說的提出，主要是要解決什麼問題？是解決對人物的評價，還是提出一種精神提升的目標？如果說境界論只是對人物的一種評價體系，應該說其標準過於單一，不能評斷歷史人物的總體及其貢獻，這是我們在讀《新原人》時常常感覺到不滿的。所以，《新原人》應明確申明其體系並不針對人物評價，亦不承擔歷史人物評價的功能，以免除讀者的疑惑。但作為人生哲學，指引人生境界，致力精神的發展，則境界說的確有重要意義。應該說，境界論的提出不是為了建立人物評價的基點，而是致力於提升人的精神境界。
事實上，中國文化中對人物的評價不總是歷史評價，也不總是行為評價，在現實生活中多直指人心。如說“這個人太功利”，“這個人太自我”，“這個人不怎麼樣”，“這個人太假”，“這個人一心往上爬”，這些說法表示“這個人”缺乏優秀的德性，也表明“這個人”達不到君子的人格境界。這是中國文化在現實生活中常見的評價語言。
不過應當指出，這樣的人並不一定犯道德錯誤，或作出不道德的行為。這表明在中國文化中，對人的評價中，對人心，對人格境界很為看重，人們對人格的評價不是隻看他的行為，而是看他的人心。說“這個人太假”，是說缺乏真誠的德性，德性是分而言之。說“這個人不怎麼樣”，是說人格境界不高，境界是總而言之，境界適合於對人心的總體評價。可見，境界論與德性倫理確有接近之處，但又有所區別。
當然，當一個人把功利的追求當做根本追求時，這樣的人雖然精神境界不高，但並不一定在生活中就犯道德錯誤，並不一定在生活中就作不道德的行為。只是說，這樣的人較境界高的人容易犯道德錯誤，特別在關鍵時刻，這應該是可以說的。而在實際生活中，我們看到的是，有些人雖然精神境界不高，但並不就會犯道德錯誤。
可以說，這樣的人在現代社會已經成為常態人，這些人的境界甚至被合理化為韋伯所說的“資本主義精神”。這可能是古典人格和現代人格的根本分別，貴族人格和平民人格的根本分別。那麼，對現代人來說，在合法性行為之外，我們還能期待更高的精神境界嗎？也就是說，在合法性行為之外，我們還能提出道德境界和超道德境界嗎？這個時代，道德境界的君子已經十分難得，超道德境界還有意義嗎？《新世訓》只要求人行為“合於”道德規則，《新原人》則要求人行為“出於”道德原則，更提示人可以達到更高的境界即天地境界亦即“超乎”道德境界的境界，這在今天還有沒有意義？
馮友蘭手書“三松堂”
應該說，道德境界和超道德境界的意義是必須肯定的，這就是，對功利境界與合法性行為以上的精神境界的追求，是人性的內在要求，是精神的內在要求，人在內心是不滿足於合法性行為的功利境界的，人對人格境界的內在要求高於現代社會的常態人，這是人類幾千年生活所積累的對人的自身發展的追求和理想。人對事業卓越的追求與人對精神超越的追求沒有任何衝突。一個作家要求自己寫出最好的小說，這不是功利，不是私慾，是對人生繁榮發展的合理追求。
伯納德·威廉姆斯說：“我們最深的倫理信念往往更像古希臘的倫理思想，而不那麼像後啟蒙運動的道德系統”，“近代倫理學和現代道德哲學已經把古代倫理學的‘我應該如何生活’轉變為‘人要服從什麼道德規則’的問題。”[9]可以說，馮先生的《新原人》及其境界思想，更像古代倫理學的思想，因為現代道德哲學已經把人生意義、人生境界的問題拋諸腦後，完全為“資本主義”精神所侷限了。我認為，境界倫理學在當代社會仍有重要的意義，值得進一步發展。
馮友蘭在北大燕南園三松堂 鄒士方攝（1986年）
境界倫理學是馮友蘭先生奠定的，而作為倫理學的一種形態，境界倫理學應該進一步完善或多樣化，應該有更多的學者對境界倫理學進行研究。這裡，我想結合當代生活實際，簡要提出對馮先生境界說一些改良和修正的想法。在繼承馮先生把精神境界作為人生境界的前提下，第一，取消馮先生所謂的“自然境界”，而以大多數普通人的功利境界為最低層的境界，其中又可分為幾層，即利己害人、利己心強而不害人、以及有利己心而不強。在現代社會要對一般的合理利己境界加以寬容，有所肯定。第二，以無功利境界為第二層次的境界，亦可分為幾層，儒家的道德境界、道家的自然境界，和佛教的無相境界，以對治功利境界，改造人生的精神境界。第三，以終極關懷境界為第三層境界，其中又可分為幾層，社會理想境界、萬物一體的境界、東西方古今宗教境界，作為更高的精神境界。這裡所說的更高，並不一定是指此類境界在個體心靈實現的難度，亦是指此種境界可能掌握群眾的廣度和可能發生的巨大轉化作用。於是，在我們的改良體系中，有三個層次，共九種境界。
這種體系是把一般人的功利境界作為最低的境界，在功利境界之上，道德境界是否定功利，自然境界是淡化功利，無相境界是取消功利，它們都是中國文化中固有的對治功利之心的精神系統。而這裡所說的終極關懷境界則包括儒釋道之外其它宗教尤其是西方宗教的信仰，也包括其他政治社會信仰如共產主義信仰。信仰的特色是能迅速改變庸常的功利生活境界，而迅速提升信仰者的精神境界，使之煥然一新，獲得新的人生意義，以及全新的人生態度。馮先生的《新原人》一書中沒有提到這種信仰境界，在解放後他對《新原人》的反思中也忽視了這一點。本來，他應該面對解放初期革命給青年人帶來的巨大精神變化而調整《新原人》的境界說，包容革命信仰的境界。雖然，革命境界不同於道德境界，也不同於宗教境界，特定的革命境界也不一定和其他宗教的信仰境界一樣是恆久的，但在轉化、改造人的精神境界方面有同樣明顯的作用。而在這一點上，馮先生執著舊說去解釋新的現實，與舊說的改進之失之交臂。
馮友蘭的倫理思想
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2018年11月
ISBN：9787108063168 定價：49.00元
本書以六篇論文結集，集中梳理馮友蘭道德思想的歷史展開及其理論思考，使讀者看到馮友蘭道德思想的總體，以及作者對其思想的全面解讀。在我們努力推進中華文化不斷傳承發展、轉化創新的今天，馮友蘭在20世紀對中國傳統道德的一系列思考是我們今天面對傳統道德進行創造性轉化的重要歷史借鑑，對於社會道德秩序的建立，吸收傳統文化提供的生活理想、德行價值及文化歸屬感，都值得珍視。
孔子 · 孟子 · 荀子 : 先秦儒學講稿
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2018-1
陳來先生在香港中文大學和北京大學哲學系講課稿的基礎上整理而成，是對先秦儒學思想極佳的入門導讀。全書以孔子、孟子、荀子為主線， 並穿插了郭店楚簡出土儒書和《樂記》中的思想，將先秦儒學的思想來源、核心觀點和傳承脈絡等做了概要的梳理與申說，尤其對孔子的“學論”、孟子的仁義原則高於皇權原則的的儒家左翼思想、儒學與德性倫理學的比較以及對荀子的理解等有新穎獨到的闡釋 。
仁學本體論
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2014-6
本書是作者論述其儒學本體論的哲學著作。作者繼承和展開了古典儒學的仁論、道體論等，批判地吸收了近代以來的中國哲學本體論，在綜合的基礎上加以發展，從而將儒學的仁論演為一仁學的本體論。其哲學建構既是對儒家古典仁學的傳承，也是對近代以來中國哲學本體論的接續與回應，是當代儒家哲學的綜合創新之作。
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三聯書訊 | 2018年11月
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