法舫法師手跡
第二節 唯識學與各宗
這裡先說唯識與兩個小乘學派的關係，然後說到大乘各宗。
一、唯識學與俱舍學：《俱舍》是論名，原名《阿毘達摩俱舍論》，譯曰《對法藏論》。內容是以明人空法有為宗旨的，此書在研究佛學上是很重要的。研究佛學應先學習《俱舍論》，對於全部教理才有頭緒和基礎，才能明白信解行證的程序和入門的方法。這在平常說為學佛修行，了生死斷煩惱。《俱舍論》中根據阿含經和律及有部諸論，說得最有條理。學習佛學，若不研究此論，而開始便研究大乘，就是沒有基礎，因為大乘教理是根據小乘而建立的。凡在小乘經論中詳說者，大乘經論中多略而不說。小乘三藏的精義，又都含攝於此論。這部論不但說明了佛法，並且說明了印度一般的宗教哲學，故此論在印度稱為聰明論。中國自梁陳時，真諦在公元五四八年來華⑴，譯《俱舍論》，研究毘曇者，得一指南。迄唐時玄奘譯新論，研究者極盛一時，著作亦多。有名者為《普光記》、《法寶疏》、《圓暉頌疏》等。後因崇尚大乘及註疏失傳，也就無人研究了。
這裡應該知道，唯識學與俱舍學的關係，如血肉與骨骼。今略談兩點：一、俱舍法相是唯識所依：唯識學中所說明的一切法相，均在俱舍中詳說，如七十五法和修證斷行位等一切法相名數， 《俱舍論》作了肯定的解釋之後，唯識論均從略。《唯識二十論》和《三十論》的作者是世親；《俱舍論》的作者也是世親。他先學小乘三藏而作《俱舍論》，後來知小乘的學理不究竟，遂進一步研究大乘佛法，造唯識論。《俱舍》是五位七十五法，唯識說五位百法。是於小乘法相之外多加了二十五法，組織的大綱還是一樣的，只是彰顯此唯識法相的真理罷了。所以研究佛學的人，應先研究俱舍，後研究唯識。二、俱舍學理唯識所破： 《俱舍論》中所說學理，多是一切有部和經部的學理——見解。如說三世實有，法有我無，三科皆實，中有身等，都為唯識批評。《成唯識論》初卷批評小乘者，就是批評其不圓滿不究竟之處。蓋根據唯識理論， 《俱舍》所說實有錯誤。故不研究《俱舍論》，則不知唯識所破為何？俗雲： “知己知彼，百戰百勝。” 此亦如是，故研究唯識學者，必先探究俱舍論義。
二、唯識學與成實學： 《成實》也是論名，作者為中印度之訶梨跋摩。內容是談空的，但與三論說緣起性空不同。相傳這是經部的論著，所明空理是小乘的偏空義。此論在姚秦時由羅什譯出後，講習者甚眾⑵。所以一時頗為學者所宗尚，遂成了一學派，註疏見於經錄者有二十四種之多，可知其盛⑶。故在佛學上可見其重要性。此論自羅什譯出後，有人判為大乘，有人判為小乘，史傳之中，爭論頗多。在“智靑、吉藏以前的學者，皆以《成實論》為大乘論，至少亦自僧柔、慧次至梁三大法師，無以之為小乘者。故三論學者，目此等三論玄義中，以十義證《成實》為小乘，智靑、慧遠亦以之為小乘。自是遂判定為小乘論”⑷。因為三論學者所批評，既無著述又屬小乘，所以後世就無人研究了。
《成實論》的空，在《成唯識論》的觀點，也是偏空，非究竟空，非中道。此宗與唯識關係較少，但《成實論》中所說二諦的有無、生滅、一異等中道理趣，也可與唯識論的三性二諦等教義，互相發明。如智藏《成實論疏》雲：“二諦中道，云何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有，則此有是妄有，以其空故是俗也。” （見黃史） 這與唯識依他起性“虛妄分別有”的思想很相近。虛妄體即無相，即是%計執性。“無相即真也”，亦即是唯識的圓成實性。又云：“真俗一中道也。真諦無相，故非有非無，真諦中道也，俗諦是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非無。此非有非無，俗諦中道也。” 這真諦中道與唯識三性中道，理上無別。
三、唯識學與禪宗：禪宗是中國佛學的骨髓，所以虛大師說： “中國佛學之特質在禪。”⑸中國之禪學，始於漢之安世高，到了晉宋間，羅什與菩提流支譯禪要等書，此法漸盛。蓋佛法本是重視行證，不是偏取學理的，修證之中，當以禪法為第一工夫。禪法就是三增上學中的增上心學，居三學之中，握其修證之心核，故西域僧來，無不授禪法者。在劉宋時（約公元四七○—四七五年），南印度菩提達摩來中國。自他來傳授禪學以後，中國禪學上發生了一個變化⑹。在達摩以前，禪宗沒有正統的傳承建立，自他以後，才有傳承的歷史建立，同時在用功的方法上也有了規定。他在中原少林寺，住了九年，一方面獨自修證，一方面傳授學徒，所以達摩為中國禪宗的初祖。我們更要知道，達摩以前的禪法，是有經教的；在六祖以後的禪宗，大都不據經教，不立文字；單單去參一個話頭或一個公案，直指自心，自悟本性，稱為見性成佛的教外別傳；或說超教頓悟禪，或說是祖師禪。蓋文學是葛藤，經教是濫草鞋，都是直悟本性的障礙物。到了六祖第二代弟子（馬祖）以後，禪學又成了超佛越祖的佛，也就是中國禪學的精神，到達登#造極的境界。
以經教為據的達摩，他所帶來的是一部四卷的《楞伽》。（《楞伽經》有四譯：一北涼時曇無讖譯四卷；二劉宋時求那跋陀羅譯四卷；三北魏時菩提流支譯十卷；四唐實叉難陀譯七卷。達摩所傳，蓋是第二譯。）此經是禪宗所宗的第一部經，是禪宗印心的典據，行者參悟的見地正確與否，要看與此經的教理相合與否為定準。所以從初祖達摩，一直到五祖弘忍，都是傳承《楞伽經》的。當時此經在北方（長江以北） 極為盛行，有楞伽宗的建立。如《僧傳》雲： “初祖達摩禪師，以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度也。” 又可每說法竟，曰： “此經四世之後，變成名相，一何可悲！” 又在《法衝傳》中可以見到《楞伽》傳承的師資。因為法衝禪師在北方宏法，是專以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如傳中雲： “衝以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪，無憚險夷，會可師後裔，盛習此經（衝） 即依師學，屢擊大師（其師） 便舍徒眾，任衝轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親教授者，依南天竺一乘宗，講之又得百遍。”⑺所以稱為南天一乘宗者，一以此經來自南印度，佛在南印度楞伽山說此經。如經雲： “我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為彼說度門。非煩惱根異，而有種種法，雖說一乘法，是則為大乘。” 在唐淨覺禪師的《楞伽師資記》和《法衝傳》裡有講到這些話的。《楞伽》的傳法直傳到五祖，五祖傳神秀，還是傳的《楞伽經》。但他傳法惠能時，卻不傳《楞伽》而改傳《金剛經》了。為什麼五祖不傳《楞伽》而改傳《金剛》呢？這是中間有個顯著的理由，便是六祖未到東山學法之前，一日聽人誦《金剛經》有所契悟。到了黃梅，他自己用的功夫，還是以《金剛經》為本，弘忍並未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心傳法，這是隨機說教吧！在五祖以下與六祖同時學法的那位神秀首座，資格本高於惠能，但其所悟是漸非頓，是《楞伽》的境界。並非他不及六祖頓悟深刻，他當然了知那頓悟的理，也許他是已經頓悟過了，爾時（當其與惠能共住時）他是重在事修。如此就比六祖的功夫又進一層了。後來神秀弘化北方，以《楞伽經》為心要，成了“兩京法王，三帝國師”。他的門下，普濟、義福、玄賾等，又“繼續領眾，受宮庭與全國的尊崇”。就因為這個緣故，天下禪人就紛紛地自附“東山法門”了⑻，尊神秀為第六祖，普寂為第七祖。而南方的惠能，以《金剛》無相為頓悟之門，闡揚心要，大江以南，無不歸宗。弟子神會，到北方大事弘揚，在某一個無遮大會中，神會大肆攻擊普濟所傳的法統，說他們是非法的，不是正宗，而堅稱衣法在韶州。當時神秀已死，門徒普濟垂老，楞伽宗匠不若神會之勢力浩大，楞伽心宗終於漸漸地隱沒了。而《金剛經》之弘揚，就漸漸地遍及全國。故此時的禪宗經教， 《楞伽》為《金剛》代替了。惠能得神會之力，也就正式成為第六代祖師了。《楞伽》的法統就變為《金剛經》法統，以迄於今。依宗《楞伽》的禪人看來，惠能的法統是篡位的法統。
為什麼有這種變化呢？這是佛學上思想的轉變，很值得研究。因為《楞伽》與《金剛》含義不同，此不同點可以在某一個時期尋到根據的。茲就兩經的內容說：《楞伽經》偏講法相唯識， 《金剛經》偏說無相性空，這和禪宗講明心見性的宗義相契合。《楞伽》的全部大意，雖然也明法性真如，離四句絕百非，可是偏重在講明“五法三自性，八識二無我”。這一點就顯示了《楞伽經》是重在於法相方面，由法相而進入法性，是漸非頓，為楞枷的宗旨⑼。講到法性的《金剛經》，正是禪宗的目標。法相重在分析，一樣一樣的從繁瑣中得到條理，中國有名的學者胡適之說： “中國唯識學是一部繁瑣的哲學。” 唯其盡分析的能事，才能明心見性。由此，《金剛經》從緣起性空以明法性（真如），和從緣生的法相上著手以明心相是不同的。法性是非言說，也非思議所及的。故祖師禪，宗在修證，一心參究，將來總有開悟的一天，所以當時的禪客們，不樂意學那繁瑣的《楞伽》法相，而喜愛簡單直接的《金剛》法性。理之參究，識取本心，方可證得本性。這就是《金剛經》代替《楞伽經》的主因。
前面是禪宗的歷史發展與變化。從一般說來，惠能以後，禪宗是不立文字，不必研究三藏教理的，只需作禪觀看話頭便了。可是實際上不是如此簡單。這裡再依兩方面說：
（一）依理：禪宗最重視的即是“明心見性，見性成佛”。其明心者，心即是唯識所說的八識心、心所法，及其所變的一切法相。明心要了解這一切心法和心所變現的境界。見性的性，即是唯識實性，也就是真如。在禪宗是見性成佛，在唯識則悟入唯識實性，即可成佛。佛學上若不明心，則不能見性，故欲見性，必先明心。所謂“若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”⑽。唯識上若不見圓成實性，則不能了知依他如幻，是一個邏輯。故唯識是以明唯識相、證唯識性而為目的，所以不明唯識相，則不能悟入唯識性，不悟唯識性則不能成佛。其理是一致，唯其修學的方法則有不同了。
（二） 依教： （１） 達摩的教義，依《續高僧傳》，記達摩教義的總綱雲： “如是安心，謂觀壁也，如是發行，謂四法也。如是順物，教護識嫌。如是方便，教令不著。然則入教多途，要惟二種，謂理行也。”⑾理就是明理，行就是起行。如雲： “藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為，名理入也。行入者，四行萬行同攝：初報怨行……二隨緣行……三名無所求行……四名稱法行，即性淨之理也。”這與唯識五重觀中的遣相證性是一樣的。（２）《楞伽經》的“五法三自性，八識二無我。” 是唯識學上有系統的幾個原理。且《楞伽經》既是禪宗最初的經教，亦是唯識所依六經之一。故唯識與此經的關係至為密切（如天台宗之《法華》，賢首宗之《華嚴》）。（３）自惠能以後，以《金剛經》印心， 《金剛》所明的只是法性，是五法中的如如，三性中的圓成實性，和二無我性。所說應無所住，就是實無所得，蓋與法性是相同的。（４）六祖說的《壇經》，為後來禪宗的根本教典。不過後來呵佛罵祖的禪人，把《壇經》也拋棄了。說禪宗不講教理，不立文字，在證悟的境界上原是如此的。可是此一說，就瞎盡了千年來天下禪客們的眼睛！《壇經》雲： “大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智性非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性，若今轉處不留情，繁興永處那伽定。”這頌中前六句正說八識轉智，後兩句是禪語。又云：“如上轉八識為智也。” 教中雲： “轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，不轉其體也。” （見《六祖壇經》） 此中轉識成智，就是明心見性的功夫。此外又說三身的道理，不必具引。如此，誰說禪宗不立文字？不重教義？由此可知唯識學與禪宗的一般關係。
注：
⑴參湯史第二分第二十八章八五五頁，真諦之年曆。
⑵吉藏《三論玄義》雲：“昔羅什翻《成實論》竟，命僧敘講之。”
⑶見湯用彤《佛史》第十八章七二一頁。
⑷見黃懺華《佛史》第十一節一二○頁。
⑸見《太虛大師全書》， ＜中國佛學＞第二章第一節第十一頁。
⑹同前書第二節：依教修心禪分安般禪、五門禪、唸佛禪、實相禪，第二節悟心成佛禪，這即是達摩以後的禪。
⑺⑻均見胡適之《楞伽宗考》（胡適論近著，第一集上一九八頁）。
⑼《楞伽經》有“宗通說通”之義，宗通即見法性，說通即是明法相。
⑽見《壇經》。
⑾見《楞伽宗考》及《續高僧傳》。
（作者法舫法師{1904-1951年}，俗家姓王，河北省井陘縣臺頭村人，他是“太虛大師座下第一弟子”，他精通梵文、巴利文、英文、日文、藏文、中文6種語言，三度主編《海潮音》雜誌，兩度出國傳教，任首次世界佛教徒聯誼會中國籍常務理事。《唯識史觀及其哲學·第一編》、《法舫文集·第二卷》。編輯程淑萍。）
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