聖王重現是儒者永遠之歷史期盼
——問學蔣慶先生
吳亞波
孔子二五六九年歲次戊戌七月初八壬午
耶穌2018年8月18日
陽明精舍
樂道園
一、盤山有路
戊戌夏，餘受盤山先生（蔣慶）之邀，赴陽明精舍小住數日，故得親炙先生，聆聽先生教誨。
實在年初，餘即與先生約，暑期擬往精舍，然先生答以身體欠佳，尚難確定暑期事宜。
後因女教之事，特請範必萱老師蒞臨崇儒學堂，期間範老師多有言及先生及精舍事，故甚嚮往，又與先生聯繫，欲攜朋友數人同往，先生因腰疾復發，言今年不甚方便，日後再計。
至七月底，忽收先生短信，言米灣、心蘭將於八月初至精舍，我亦可赴精舍同住數日。於是立即安排行程，整理行囊，準備啟程。
早在2016年夏，借帶十數名學生遊學之際，曾至精舍看望先生，然因當時人多事繁，駐足未久即告辭，僅在兒童讀經話題上與先生有所交流，深以為憾。
後一年多來，均在研讀先生著作，親炙左右之念日深，後又讀範老師《月窟居筆記》，更是神往。
因今次在精舍問學期間，先生安排我住樂道園之思賢居，故於其中整理每日所知所學所思，遂名之曰《樂道園問學記》焉。
奉元樓大廳
二、等待之智慧
在精舍日子裡，每日上午，早飯後稍作安頓，便同先生一道在奉元樓之翻經閣，談論學問。一般由吾等提問，先生作答。
在論學閒暇，偶爾亦會有瓜子葡萄之類作點心。談論亦頗廣泛，涉及與儒教相關之各種話題。
午飯後，則是眾人各自午休，下午自由安排。於是精舍附近之山路，常有吾等漫步其間之身影。餘與米灣兄、心蘭兄及中和，時而徜徉於精舍周遭之青山綠水，時而登高送目觀群峰隱隱雲捲雲舒，時而則造訪附近山民閒話桑麻。
晚飯後，在奉元樓前庭，則同先生一邊來回踱步，一邊探討各種現實問題。先生有時亦會講一些精舍過往之事。
吾等期滿離別時，先生言：七八年來未有如今日般盡情論學，雖論學甚耗氣耗神，因大家在，又忍不住多言，故待爾曹去後，餘須閉關靜養，以復元氣也。
精舍周遭風清氣涼，時有山雨光顧，草木旺盛，峰青水秀。古者，書院皆遠離市朝，以保儒者獨立之精神、自由之思想，使人嚮往挺拔之人格、超越之心境。
精舍依山佈局而古樸素雅，楹聯辭工而寓意深遠，處處呈現儒教之天道信仰與淑世情懷，並展示學在民間，道在山林之古老學統。
先生曰：欲使儒家道脈不斷，學統不絕，代有傳人，須守先待後，垂教後世。此即是一種智慧，曰“等待之智慧”，此“等待之智慧”既有超越之期盼，又有歷史之察識，乃源於《易》與《春秋》也。
兩儀池
三、格竹子
精舍性天園有幾叢翠竹，鬱鬱蔥蔥，伴隨山風颯颯作響。米灣兄常帶吾等沿著一條几被草叢近淹之石板路漫步，邊走邊介紹各種竹子之特性，因米灣兄好簫，因而愛竹，能自制簫故也。
遙想陽明先生年輕時，曾用功於程朱理學，因格竹子七天七夜而病。而今思之，此恐非朱子“格物”解釋之非，實乃陽明誤會《大學》“格物”之意，鄭康成注“物者，事也”，須在事事物物上尋繹其理，方是朱子格物致知之意。
萬物既由天地所生，必涵天命之性，故萬物之性即宇宙造化之本，格得此理，便可參贊化育，裁成天地，天工人其代之。
四、政治興衰
餘讀《綱鑑》，方知中國歷史數千年之治亂興衰，全系君主一人之智愚賢否，故先生曰：唯“儒教憲政”較之中國古代君主制以及西方現代民主制，始能真正將教化權力、國家權力、立法權力、行政權力、司法權力置於分立制衡中，從而始能真正將最高統治者之權力關進籠子裡，實現人與天、人與歷史、人與社會、人與自然之和諧共處，長治久安。
奉元樓外景
五、王財貴先生
先生曰：王財貴先生殫精竭慮推廣少兒讀經二十餘載，使得以經典為主之教學內容日漸為眾所認可，從而使民間私塾之模式日漸為大眾所接受。其於打破應試體制一統，發掘民間辦學資源，使得儒教之傳承復興紮根民間，獨立發展，厥功甚偉。
而其在私塾教學理念與實踐上之不足，乃因情勢發展所致，此正須後繼者不斷努力改進之、完善之，以期於大成也。
六、蘇式政治
先生曰：前蘇聯勃涅日列夫模式，每當最高領導人更替，均伴殊死之權力爭鬥，往往權鬥雙方均不容對方上位，結果非權鬥之第三方竟意外上位，而最終則導致政治平庸。
如此之教訓，吾人當深思之，務將政治權力之更替納入理性規制與憲政程序，從而使權力爭鬥憲制化、文明化。
雖緊急狀態之例外須政治決斷，然不礙平時權力爭鬥之理性化與憲政化。自古儒者皆有為萬世開太平之偉大抱負，故吾人今日於此不可不深措意焉！
鑑性湖
七、哲學
先生曰：哲學始自古希臘，特指以“愛智”為特徵之一種反思性思維方式。故吾人只可言“哲學”，而不可言“西方哲學”與“中國哲學”。
先生說，海德格爾嘗謂，言“西方哲學”是同義重複；先生則謂，言“中國哲學”是異義衝突。中國有經學，有道學，有理學，有心學，還有佛學、老學、莊學，但無“哲學”。
而如今“中國哲學”這一概念卻籠罩一切，實為大謬。若用哲學方式研究中學，必使中學脫離本來面目，支離破碎，不可能真正理解中學，即不能“像孔子理解自己一樣理解孔子”。
而“像孔子理解自己一樣理解孔子”，是解釋儒經以及理解儒學之根本原則，不能像近代以來以“六經注我”為根本原則來理解孔子，如以自由主義理解孔子，以社會主義理解孔子，以人本主義理解孔子，以啟蒙主義理解孔子，以理性主義理解孔子，以康德主義理解孔子，以民主主義理解孔子，以馬列主義理解孔子，以唯心主義理解孔子等。
所謂“六經注我”，就是“像我理解自己一樣理解孔子”，其結果必然是曲解孔子，進而最終解構儒學。
近代以來中國學人“以哲學理解孔子”之普遍現象，就是中國學人“六經注我”之最典型體現，現在必須回到“像孔子理解自己一樣理解孔子”的根本解釋原則，才能真正如實地理解孔子及儒學。所以，現在當嚴格區分中學與哲學，二學分則兩利，合則兩傷。
然而，百年來當代新儒家以哲學範式研究中學，代有傳人，亦形成一“中西結合”之儒學解釋傳統，此一“中西結合”之儒學解釋傳統既區別於本真之“中學”（儒學），亦區別於外來之“西學”（哲學），當有其自有之意義與價值，而為一獨特之學，形成一現代儒學流派也。
周遭青山連綿
八、中西匯通
先生曰：當代儒者，須先全面真切瞭解原生態之儒學，掌握孔孟之真精神與真價值，而後以此為本，為實現王道理想，結合儒教義理，才談得上汲取借鑑西方價值，即才談得上在典章制度與研究方式等方面取西方之長補吾之短。
故經世致用必考諸現實，當以“中主西輔”為原則。先儒言體用不二，故中體必開中用，西體必開西用，而“中體西用論”將體用分離，牛體馬用，流弊甚廣，不宜再提也。
九、志學
先生曰：孔子早年立志於古聖王之學，法周公，學周禮，晚年創制立法，綜合四代創設新制。雖不用世，而為後世保留王道藍圖，以待后王取法。而所謂“后王”者，即未來信奉儒教價值且握有權力者也。
傳說中的月窟居
《月窟居筆記》
範必萱 著
儒生文叢（第三輯），儒家網出品，任重主編
知識產權出版社2016年5月出版
十、傳道
先生曰：儒學傳承，有文傳，有口傳，亦有秘傳。詩、書、禮、易諸經，皆文傳也。春秋，口傳也。而周官或為秘傳。凡文傳者，多為時王接受，所謂大義也。口傳者，不可書見而非常可怪，所謂微言也。秘傳者，皆當世忌諱，不得已而為也。
西人施特勞斯嘗謂：古人之寫作技藝，有顯白寫作與隱微寫作二種，而作者真正之意圖，常藏於隱微寫作之字裡行間，須反覆仔細閱讀，方可知曉其言外之意。而於中國，古聖真正之意圖常存於口傳，須於口傳中領悟古聖之寄意究竟何在，故相傳之公羊口說所以為貴也。
十一、家法
先生曰：經學有今古文之分，區別繁多，撮其要，則今文學尊孔子，古文學崇周公；
今文學以孔子為聖王，古文學以孔子為先師；
今文學以聖王批俗王，古文學以大義護時王；
今文學為理想重口說，古文學為史學專訓詁；
今文學先出重家法，古文學後出無家法；
今文學以六經為孔子所作，古文學以六經為先王陳跡；
今文學以孔子為改制者，古文學視孔子為文獻家；
今文學尊孔子為萬世新王，古文學降孔子與諸子同列；
今文學視孔子賢於堯舜，古文學等孔子為漢室劉歆。
凡此種種，不一而足。
此外，家法乃入室必由門戶，不由家法必不能入儒學之室，又如何可見儒學家室之富、宮室之美乎？故家法壞則行不由徑，門戶閉而經學遂不可知，儒學亦因之終不可曉矣。
近代中國學人受西方自由主義影響，自許學術心態包容大度，從而鼓吹打破家法，提倡所謂“大儒學”，號召所謂自由解經，結果致使經學之門緊閉，儒學終成亂麻，國人遂不知經學為何物矣！馴至儒學之言愈多而去孔愈遠矣！
昔者，康成混淆今古，甚遭後儒詬病，今人打破家法，其亂孔經又什於康成不知幾何也已！
雖然，今古文經學雖有不同，畢竟皆宗孔子，只是嫡庶之別，終究還是兄弟。無論廖平之天學人學，抑或康、章之悖經歧出，皆違古人家法，其禍匪小。
故今日研習經學須迴歸古典今文經學，而參之以古文經學，此“今主古輔”，方是要道。
性天園
十二、《周官》性質
先生曰：《周官》為今文經學而非古文經學。《周官》一書成於戰國初，乃子夏及其門人居魏所作，意在為魏文侯統一天下後創制立法。因其綜合四代改制，以為一王大法，故小大悉備，當為今文經學之公羊派著作。《漢書》載《周官》之《大司樂章》出自魏文候之樂人竇公，即是明證。
若能充分考證《周官》為今文經學改制立法之作，一則可為王道重建提供思想資源；二則可證儒家自古即有為天下後世創制立法之偉大傳統，即有西人所謂“制憲”傳統也。
十三、儒家歷史虛無論
先生曰：朱子嘗言堯舜之道未嘗一日行於天地間。此言實過於極端，有“儒家歷史虛無論”之嫌。堯舜之道完全實現於歷史中固未見之，然暴秦之後，堯舜之道作為中國曆朝歷代之王官學，影響中國歷史至巨，豈能“一日未行”而忽略？
故可通過研究歷代史書及“十通”等制度之書，對照春秋大義，明瞭哪些儒家義理在歷史有所實現？哪些儒家義理在歷史未能實現？以及儒家正確之歷史態度應當如何？
夫如是，不僅可澄清朱子極端之“儒家歷史虛無論”，亦可澄清時人受“五四”反儒浪潮影響，將儒家與古代專制一併捆綁之陋見。
先生戲言：此任務米灣退休後當充任之，不可終日撫琴弄簫，逍遙自娛也。
十四、儒教重建
先生曰：儒教之上行路線要在參與政治，改制立法，成為王官學，實現儒教憲政。然此非急切之務，須俟天命。
在傳統中國，和平時期士君子可經薦舉、察舉、詔舉、科舉等途參政，即便戰亂年代，亦可遊說權勢者，擇明主而輔之，實現其政治抱負，如陸賈、酈生與房、杜、魏然。
在現代民主國家，亦可通過選舉而參政。
然在今日中國，鋻於意識形態政治之排他性，使得有儒家信念之士君子參政無門，又因西方文化與制度之全方位挑戰，使得儒教完全邊緣化，重建起來異常艱難。在中國歷史上，士君子從未面臨如此嚴峻局面，故亦未有先例可循。
而今之兒童讀經教育，即是儒教重建之開始，然成果須在二、三十年後始可見。今日儒家一陽來複，力量甚弱，倘若今後中國意識形態完全放開，西方宗教勢力必會瘋長，對儒教重建壓力會更大。
故儒教在重建過程中當學習西方之組織模式，取長補短，為我所用，《陳煥章文錄》中多有可參鑑者，當細讀之。凡組織須有專職人員，方可久可大。只要是組織，皆有可能腐敗，而避免腐敗之關鍵則在制度化之修身。
如西方耶穌會凡會所必有修道場所，耶穌會士過一段時間須到特定場所修身，進行所謂《神操》，即不斷通過重溫耶穌生平，堅定信仰，重振精神。因世俗之意識形態無修身之教，故無論組織如何嚴密，都難免墮落腐化。
因政治要面對俗世各種複雜事務，故政治儒學比心性儒學更須修身，方能勝任。成立組織必先確立預防組織腐敗之法，然後始可建立組織，否則，建立組織即無意義，因追求道德之組織最終異化成道德腐敗之組織，又何必當初？故不預先確立預防儒教腐敗之法，即不可驟建儒教組織也。
十五、儒者生活有限隔離
先生曰：吾觀歷代聖賢，未完全耽溺家庭瑣事，均與家庭保持適當距離，因家庭瑣事於修身窮理實有所礙，不可陷於其中而消溶意志也。
故夫子周遊列國而不遑家居，胡安定泰山苦讀見家書“平安”二字即投書深澗，王龍溪八十高齡仍四處奔波講學，此即儒者生活與家居生活適當隔離之明證也。
若他日儒教組織建成，組織中之高層管理者，可考慮六十歲後過獨居生活，如佛氏之所謂“梵行”，以便全身心投入儒教文化事業也。
自左至右：心蘭師兄、米灣師兄、盤山先生與在下
十六、人生四重境界相互貫通
先生曰：有西哲克爾凱郭爾者，將人生境界分為由低至高之四重，即功利境界、審美境界、道德境界、宗教境界，然此人生四重境界卻相互隔絕，無所貫通。
儒家則不然，人生四重境界相互貫通，兼而有之，雖有高低之分，而無排斥之異。故儒家不否定功利，而是以審美、道德、宗教轉化功利從而提升功利，使功利為審美、道德、宗教服務，非若今日西方顯學與中國時學以功利為首出也。
十七、修身
先生曰：儒家修身之法，數千年來，並無系統方法。上世紀九十年代先生亦曾就此請教日本陽明學者岡田武彥先生，岡田先生答之以“兀坐培心”四字。
其實，在六經四書中，有關修身之記錄並不少見，如《尚書》之九德，《論語》之非禮四勿、每日三省與九思之類。佛老逃離世間生活，故其修身可條理化，且相對容易。儒家不似佛老，須過世間生活，故修身極難條理化，且甚為艱難。此乃因世間事務繁多而利慾誘惑太大，人每日皆處在利慾膠漆盆中，難以自拔。
正因如此，陽明初悟道時講“知行合一”，返求本心，自證良知，立義甚為高遠，然到晚歲則只講“致良知”，因“致良知”是修身工夫，不是高遠玄理。
作為儒者，修身工夫當列於首位，若無修身工夫，談心說性有何意義？更不用說談玄說理使儒學淪為口耳之學了。
當然，遇到具體現實之誘惑，如權、色、財、名等，究竟該如何去“致良知”，陽明只給出總原則，卻未給出一一對應之具體方法或律條，這是因為現世間之事務太複雜，誘惑太繁多，不可能形成具體之修身律條，只能按良知在不同境況中之呈現去具體地修身對應，正如王龍溪所言，良知之處事應物是“盤上走珠”，每次均不會停在同一處，然每次又停得恰到好處，自然合道。
因此，儒者之修身，非如佛氏，難將修身工夫固化為律條，然此並非謂儒家無修身規則，只是難度大而已。
此外，儒家之修身，除反躬內省隨處體察外，尚有外在之宗教一途，如宋代之趙清獻公與清代之許三禮，均為當世著名士大夫，然凡為官處與家居處必建“告天樓”，必早晚於其中禱告上天，告以當日所為之事有無違背天意，用以懺悔改過，重做新人。
此頗類耶教之祈禱，在儒教之大傳統中確為切實可行之修身工夫，在今日之極端世俗化之“除魅”時代，尤難能可貴。
因現代人被理性啟蒙後，通過心性工夫修身，其難度較古人真不可以道里計，而“告天”一途，可以天之主宰性、神聖性與超越性約束人，而同有心性修身之效。故在中國古代，有心性修身與宗教修身兩途，二者雖不同，均有儒教修身之用，今日可並行不悖。
再者，明代儒者唐樞，作《禮元剩語》一文，畫“太乙元神”之圖掛於室中，以“元”為神物，三十年朝夕面對“元神”奉禮，凡有墮落時，對此“元神”提省自咎，以悔吝改過而獲新生。此亦宗教性修身之一途，值得吾人今日參考。
還有，明末劉嶯山《人譜》一書，為回應佛教，專講儒家工夫，條分縷析，甚為詳密。然惜此書學理太深，持守太嚴，今日去古已遠，工夫荒廢，實難操作。然可據此稍加改異，以應今人根性，庶幾可為今日工夫指南，以應一時之急也。
先生曰：百年來幾代新儒家基本放棄工夫問題，如熊十力先生當時被人評為“儒家學問，魏晉風範”，因他做人做事極為率性，而學問卻是儒學。
按理，儒家學問自當有儒家風範，而不是道家風範。馬一浮先生一直過隱士生活，專講義學，亦未深研工夫。
梁漱溟先生早年講工夫，如《朝話》所示，後投入政治生活，基本不講工夫了。當然，此非諸大儒之過，而是當時之中國禮壞樂崩，學絕道喪，全無從事修身工夫之土壤！
後來唐、牟、徐諸賢在學理上拯救儒家，亦不可能專講工夫，因西方文化之挑戰主要集中在學理上，故只能從學理上用西方話語進行回應。港臺新儒家先賢們在天崩地裂時代從學理上拯救了儒學，現在時代已不同，儒學開始復興，工夫問題吾等後學當深措意而努力解決也。
先生曰：現代儒學有兩大危機：在政治上無王官學，在心性上無功夫學。故現代儒者，當依《春秋》及漢之今文經學重建儒家之王官學，依思孟及宋明心性學重建儒家之工夫學。
惟有如此，雙學並進，儒學之全面復興才有希望，中國文化全方位回應西方文化之全方位挑戰才有可能成功。
十八、事上磨練
先生曰：陽明講事上磨鍊，講致良知於事事物物。然事上磨鍊須有前提，即須良知先呈現而無障蔽，方可事上磨鍊而於事事物物上體現良知，世間未有良知障蔽不先呈現而可事上磨鍊者。
故作為一個人，首先必須做“致良知”之工夫而呈現良知，而後在事事物物上以良知為天則明師，統攝觀照人之生命，使人能在行為上為善去惡。
儒家做事，時時須以良知統攝觀照所為之事，故縱使運用計謀方略，亦須有底線有原則。此乃儒者與一般權勢追求者做事時根本不同所在。
儒家講經權，經為良知，權為良知之用，然權不能離良知而獨在，否則經不能制權，良知不能規用，結果必如朱子所言：萬事瓦裂，一切不復可言矣！
故吾人若無“致良知”工夫，不可輕言事上磨練，否則終日身在利慾膠膝盆中，卻大言良知朗現，昔日泰州末流之弊，不可謂不深，梨州之所箴，吾人今日豈可忽之哉！
古人言：殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。文中子言：非君子不可以語變。君子者，良知之呈現者也，良知呈現始可言事上磨練。
故儒家以良知為生命存在之最高境界與判斷標準，即陽明先生所謂之“定盤針”也。
松風館
十九、心性儒學與政治儒學
先生曰：餘之學，心性方面接續陽明學之歸寂派，政治方面傳承今文學之公羊派。近百年來，面對西方全方位衝擊，心性儒學尚代有傳人，而政治儒學自康南海後則完全消失。
政治制度乃一切文明保持其自性特質之根本基礎，政治制度變易，必導致生活於其中之人生活方式之改變。而在中國，政治西化是中國一切西化之根源，故影響中國社會全方位西化之源頭在政治，而此政治無論是源自歐美之政治抑或源自蘇俄之政治。
是故，二十多年來，餘力推政治儒學是應中國今日政治之急，絕非厚於政治儒學而薄於心性儒學也。至於餘之儒學判教，判儒學為心性儒學與政治儒學，只是一種方便，用以回應儒學在今日所面臨之巨大挑戰，不可解為究竟法門也。
然儒學面對外來挑戰，必先弄清自家庫中有何寶藏，方能取其相應之寶而如實回應之，若自家庫房久不整理，物品雜亂，自家均不知自家有何寶藏，如何有效回應外來挑戰乎？故今日儒學，必先判教，即必先做自家寶藏之清理工作，然後始能有本有據地應對各種外來之衝擊與挑戰也。
先生曰：吾亦曾嘗試於心性儒學中尋找應對政制建設之法，卻一無所獲。而近代儒家人物，如康梁與新儒家，則唯民主是瞻。
然依吾二十年來之求索，吾所構想之儒教憲政實優於民主憲政，因儒教憲政在今日中國古今中西之爭中，既基於王道之三重普世價值，而具有中國文明之自性，又依王道三重價值吸取西方政制技藝之適於王道價值者而為王道價值服務，即在價值上堅持儒家本位不動搖，又工具性地吸納西方制度精華為儒家所用。
此即是今日中國之改制立法，是《春秋》匹夫改製為后王取法精神之現代重現，故在今日，此一政治儒學傳統方可承擔當今歷史改制立法之大任，而心性儒學自有其復性致知使生命成德成聖之大用，而於政治之改制立法則非其所宜也。
至於政治儒學與心性儒學之關係，並非體用開出關係，而是功能互補關係。以體用理解二者關係，乃《大學》理路，即宋明儒以心性儒學思維模式涵蓋整個儒學之理路，此理路實際上是自小儒學傳統，使漢唐儒學在中國缺位，被摒除於中國儒學史之外，而中國千餘年來之外王儒學——漢唐儒學——遂消失於中國歷史中，中國不再有外王儒學資源，此非自小儒學而何！
自小儒學則事小，而使儒學在今日未能有效回應西方政制對中國文明之挑戰，則事大。今日攻政治儒學者眾矣，然於此可曾思及乎？
就儒學之超越性而言，政治儒學是從上往下講，即講天道天意如何下灌落實到人類歷史以成就社會與政治；心性儒學則是從下往上講，即講生命如何上達天道與天合德而成就心性與人格。故前者講創制立法，後者講返心復性。
極而言之，若聖王再興，儒教憲政可消失，因聖王依其“王心”直接及身進行統治，聖王及心及身乃是制是法，無須預定製法約束也。
蓋此僅太平世之治，而據亂、昇平世之治，聖王隱退，故須賴聖王“王制”維持王化，在此制度化之“無王歷史”中充滿信心，虔誠期盼聖王復臨而及身統治也。
因聖王即一切心性、制度之源，故儒教憲政實現後，尤須靜待聖王再興，復臨統治。
故對儒教而言，聖王重現是儒者永遠之歷史期盼與未來希望，不可一日而缺者也。若缺，非儒教也，亦非孔子之徒也。
二十、儒者氣節
晚飯後，於奉元樓下，繼續與先生及米灣、心蘭、中和論學。當談及近世儒家人物委身失節及其後學是非不辨一事，先生歸結原因有三：一曰歷史意識匱乏；二曰儒教信仰不堅；三曰是非判斷不清。
總而言之，體現在個體生命上，即缺乏守死善道之獨立精神與抗世自恃之無悶心境，故易向現實靠攏，以求俗世浮名。
言至此，先生正色曰：近世儒家學人，惟陳寅恪先生泰山挺拔，眾山皆小，不特堅守儒教立場，更敢以道抗勢傲位，故中國鼎革後正因有陳先生一人，始為中國儒者學人挽回顏面，否則，真是斯文掃地，而所謂濟濟多士，有何臉面見先儒於九泉乎！
陳先生晚年尤致力於《柳如是別傳》，在天崩地裂之大變革時代，區區紅顏尚知節義，反襯出士大夫之無恥求榮。文中子嘗言：天子失道，諸侯修之；諸侯失道，大夫修之；大夫失道，士修之。先生續之曰：士失道，紅顏修之！
先生復曰：近世吾國士大夫無恥，甚於古昔而不知凡幾！吾人今日當先立名節，再淡聖道，自古未有名節壞而道可守者也。噫，悲乎！痛矣！
我的住處——思賢居
二十一、儒教祭司
先生曰：當今之世，儒者既要明古代之禮，又要依現實所需於古禮有所損益，以促進新禮制之創建。
遠古時代，“儒”字本作“需”，據徐中舒《甲骨文字典》解釋，“需”為祭祀前潔身沐浴之象，故“儒”為古代專職主持禮儀之祭司，而《論語》中所言“小相”，是其遺義。
在孔子時代，“儒”仍為主持禮儀之祭司。胡適嘗作《說儒》長文，言“儒”為春秋時助人喪祭之專職祭司而收費為生，胡氏此說雖出於貶義，然亦從反面說明“儒”是古代專職主持禮儀之祭司。
然漢以後，儒者之心思以及社會之功能多在從事政治、教育與學術上，少有從事宗教禮儀者，此後宗教禮儀之祭司功能，遂拱手讓於佛、道。
降及今日，喪祭之禮因無儒者主持，已面目全非，甚不足觀！如殯儀館之禮全用佛、道之禮，而喪服之色全用耶教喪禮之黑色。
昔者，勞乃宣曾專文考證中國喪禮古來儀節雖代有改易，惟喪服用白色則數千年均無變化。又婚禮中國古代尚黑，現代西方尚白，中西迥異，而今日中國亦從西俗尚白，以致禮制混淆，殊為不倫。
故因應於此，當代儒家既要保留政治、教育、學術之功能，又要恢復儒教祭司之功能，否則主持宗教禮儀之祭司功能將永為佛、道替代，又必漸為耶教替代，如此，非特中國禮儀混亂，不成體統，而吾人再言“禮樂中國”，情又何堪！若真如此，則“儒”將永不成其為“需”也！
先生與弟子論學
二十二、禮樂之教
先生曰：現代讀經教育熟誦古聖經典非常重要，理當為私塾首務。然亦不應僅停留在包本三十萬字上，還應涵蓋書教、禮教、樂教、詩教等諸方面內容，尤其應培養兒童掃灑應對之禮儀能力。
讀經須從兒童抓起，復禮亦須從兒童抓起，朱子言少成若天性，習慣成自然，此謂禮教移人之深，化人之速也。如兒童在日常生活中見到長輩、平輩該如何行禮？語默坐臥如何合禮？男女之禮如何有別？女童如何行相見禮？等等，均須考究而制定也。
二十三、致知格物
未到精舍，念及精舍地處偏僻，物資匱乏，故提前在修文縣備好各種日用品。
既到精舍，先生安排餘住樂道園之思賢居，才發現屋內不但窗明几淨，一塵不染，且一應生活物品準備齊全，擺放整齊，從毛巾、紙巾、水杯、牙刷、牙膏、牙杯、洗髮露、梳子到洗衣粉、雨傘、拖鞋、飲用水、蚊帳等一應俱全，處處體現了先生格物致知之工夫，亦體現了先生事無鉅細推己及人之學養，願悉心學焉。
二十四、私塾
因明日辭別，故下午自合完影，在存心齋誦讀《孝經》畢，與先生交流話題便一直集中在民間私塾教育上，到晚飯後奉元樓前散步時仍談論此一主題。
先生仔細詢問目前我們學堂課程之開設、學生離校後之情形以及學生工作後之表現等情況，甚為欣慰。
期間先生多次強調寓教於樂，以存養孩童天性，用孩童易解之方式瞭解經典涵義，並在禮教、樂教方面不斷完善。禮教包括日常禮節與重大禮義，樂教則涵蓋歌詠、樂器與欣賞等。
先生言本來對民間純讀經模式太單一有所失望，但瞭解我們崇儒學堂讀經模式後又充滿信心。
先生言未來儒學之新生力量必自此讀經模式養成，故叮囑我們，現在崇儒學堂之讀經模式雖漸有成效，然切勿急於推廣擴充，須先再進一步積累經驗，做好做強，精益求精，待自己十分滿意且社會十分認可後，方可推廣。
而推廣之最佳方式是日後多開分堂，每堂不必貪大，貴在精純，可讓學堂骨幹老師屆時直接負責分堂，分堂由總堂統攝，這樣可避免他人學會學堂模式後帶走學堂學生，給學堂造成生員流失。
有鑑於此，餘立志自戊戌年後五年之內，停止一切曲阜外之推廣工作，惟集中精力致力於崇儒學堂教學管理之不斷完善，並完成《曙光》《儒家教育學》與《儒教四十觀》三書之寫作。
戊戌秋七月吳亞波記於曲阜崇儒學堂
並經盤山先生審定
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