編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。
軸心時代的中國理性與理論
陳嘉映
陳嘉映
摘要：軸心時代是軸心期形成的年代，其後兩三千年也都從屬於軸心時代，是同一軸畫的展開。源於軸心時代的中國文化傳統是一種特別富有理性態度的傳統。理性態度是一種注重經驗、注重現實的態度。理性態度的一個重要特徵是反省，而理性的反省精神中包含著寬容的觀念。理論的一個主要含義是對世界的整體解釋。在中國，對世界提供整體解釋的理論是陰陽五行理論。但陰陽五行理論始終不登大雅之堂，沒有成為中國的文化主流。理論興趣並不是理性態度的自發產物，在通常意義上，理性是非理論的，高度的理性態度反而是缺少理論興趣。先秦諸子極其理性，其理性態度極為徹底，諸子的導向使中國成為世界上最為理性的民族。
關鍵詞：軸心時代；理性；理論
大約一萬四千年前，最近一個冰川期逐漸結束。在冰川期結束以前，不大可能出現農業，而冰川期結束不久，大約一萬年到六千年前，世界上有幾處開始出現了農業，初民開始馴養植物和動物。農業使人類的生活發生了很大變化，例如，務農的人必須定居，這為積聚財產提供了條件。不久就有城鎮出現。從今天的眼光來看，當然都是規模很小的城鎮，幾百人、幾千人。國家大概也是那時形成的。人們把和農業、城鎮、國家相聯繫的人類生活叫作“文明”。civilization的詞根是civil，和城鎮的出現相聯繫。大約在五千年前出現了兩河流域（幼發拉底河和底格里斯河）的蘇美爾文明，差不多同時出現的是尼羅河流域的古埃及文明。印度河流域的哈拉帕文明（Harappan Civilization）在公元前2500年進入成熟期，大約早中國商朝文明1000年，其文明程度甚高，我個人讀史的印象，似乎總體上超過蘇美爾文明和埃及文明，甚至後起的商代文明也比不上它。究竟如何，史學家的判斷應更為可靠。據研究古史的許倬雲判斷，哈拉帕文明，較之古埃及文明和商代文明“也不算十分遜色”。這些文明統稱為早期文明。
文明生活形態有好多新特徵，廢除以人殉葬的習俗，就是理性或文明的一個重要標誌。後來，印度佛教進一步反對以動物為犧牲。本文關注的，是理性態度的形成。農業是一種事先長期投資的行為，這就要求人們轉而對生活採用理性態度。
和理性態度形成有密切關係的是文字的出現。第一位用科學方法研究古代社會的路·亨·摩爾根說：“文字的使用是文明伊始的一個最準確的標誌”。這是一種常見的看法，例如雅斯貝爾斯、林德伯格等人都把文字作為新時期的主要特徵。漢語用來翻譯civilization的“文明”一詞大概直接說出了這層意思。蘇美爾文明出現在五千年前，同時，蘇美爾出現了書面紀錄，可說是中東文字的開始。這種文字約一千年後發展為楔形文字。大約在相同的時間，五千年前，在尼羅河谷出現了寫在紙草上的象形文字。此後，使用青銅器的大部分地區都開始陸續使用文字。公元前1300年左右，腓尼基人發明了兩種字母文字，一種來自楔形文字，一種來自埃及的象形文字。第二種流傳下來。“有了字母文字之後，僧侶集團以外的人也能夠讀書寫字了。”印度河流域的哈拉帕文明也有象形文字，這些文字今天還不能解讀。《梨俱吠陀》在公元前2000年已經產生，最初似乎是口口相傳，後來形成文字。在中國，殷人已經會用毛筆在竹板上記事，但文字的使用仍然限於少數上層人士。
文字的出現，漸漸形成的理性態度，為軸心時代的到來做好了準備。大約三千年前，希臘《荷馬史詩》成形，印度則有《奧義書》出現，中國進入春秋時期，人類進入了一個新的時代。
就像文字的出現對於文明有根本意義，在新時期的所有特徵中，文字的普及特別值得關注。按照對文字的最寬泛的定義，大概在五千年前就出現了文字。不過，文字最早就像一些神秘符號，由僧侶和史官等極少數人掌握。大概直到公元前800年的時候，在埃及、希臘、印度、中國，文字才開始有了廣泛的使用。從中國歷史可以看到，以前的文字都在史官手裡，到了春秋時期，王官之學失其守而降於民間，逐漸興起了士的階層，他們掌握文字，會書寫，但他們不屬於特定的官府。文字不再是由王官壟斷的東西。希臘書寫字母的發明在公元前八世紀。《奧義書》大概從公元前10世紀至公元前8世紀開始陸續產生，它們不是純宗教著作，應當說更接近所謂哲學著作，用思辨的方式而非神話的方式討論世界的起源、人的本質、永生的問題。
新時代的一個重要特徵是信史的出現，因此也稱為有史時代。此前的時代則相應稱為史前時代或史前文明。信史當然是與文字的普及相聯繫的。信史是用文字記載的，可以界定為“用文字記載下來的可信的歷史”。史前社會也是有歷史的，稱之為史前史，prehistory。史前史這個名稱有點兒悖論的味道。在這裡，第一個“史”指的是文字記載的歷史，後一個“史”指的是初民所經歷的事情，卻不是他們所記述的歷史。史前時代也有對歷史的述說，口傳的歷史述說，這些歷史傳說和神話糾纏在一起，不是信史。下面會說到，在某種重要的意義上，惟當有了文字記錄的歷史，才使一個民族在充分的意義上具有歷史。
新時代的另一個重要特徵是曆法的形成。曆法也和文字的廣泛使用緊密相連。曆法依賴於天文觀測，而如林德伯格所指出，天文觀測的精確記錄幾乎無法以口頭形式傳遞。
公元前800年左右是多數歷史學家採用的分界線。學者或基於某種洞見，或本於自己的學科，以各種方式為這個新時代命名。我剛才提到有史時代或曰信史時代。也有稱之為文字時代的。孔德把新時期稱作形而上學時代，此前的時代則是神學時代。本文所說的“軸心時代”是由德國哲學家雅斯貝爾斯提出來的。他所說的軸心時代大致涵蓋公元前800年到公元前200年。“軸心時代”與其他命名法不同，它不是用這個大轉變時期出現的某種新事物來命名的，比如信史或形而上學。軸心時代的意思像是說，從這個時候展開了一個新的時代，就像從畫軸上展開一幅畫卷那樣。軸心時代是軸心形成的年代，據雅斯貝爾斯所說，其跨度大約600年；但此後兩三千年也都從屬於軸心時代。我們這個時代的畫面不同了，但還是同一軸畫的展開，我們今天的文明仍然是在那個時期的原則上開展著。春秋時代是我們視野的盡頭，是我們的視野horizon，我們往古時候看，一眼就能看到春秋戰國時期，一眼卻看不到春秋之前。春秋人物的行為、思想，我們可以直接理解，我們能理解孔子、子產他們是怎麼想的，而要了解此前的人類生活，就需要通過專門研究了。《春秋》是中國的第一部信史。從春秋時期開始的人類生活，由歷史學家研究，此前的人類活動則更多要由人類學家作為科學對象去研究，通過實證方法去研究。
在一個基本意義上，從公元前800年起直到現在屬於同一個歷史整體。孔子、子產這些人開始了我們的歷史畫卷，我們今天這個時代仍然是這幅畫軸的展開，當然也許已經展到盡頭了。
1.春秋理性態度的興起
在中國，理性態度大約在周朝逐漸興盛。商朝重鬼神，周朝重人道，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。周人尊禮尚施,事鬼神而遠之。”商人的天是天帝，是商的部落神，到了周朝，天被理解為天命、天道，可說是普世的，天命靡常，惟德是親。不少歷史學家認為，周這麼一個小邦竟戰勝並取代了商，這需要一種解釋，也需要一種辯護，於是產生了“皇天無親，惟德是輔”的觀念。天命、天道觀念中的宗教因素漸漸淡出。《周易》經文中涉及天、帝、神明的極少，據統計只有兩條，而且並不涉及令風令雨的神力。筮辭中也很少事神的記載，絕大部分是對人事的預測。卜辭中卻盡是“沒完沒了的卜雨卜年”。
到了春秋時代，賢人智者更多地和人道一併來理解天道，或徑直用人道來取代天道。《論語》中除了“夫子之言性與天道，不可得而聞也”沒出現過天道這個用語。魯昭公時，先是來了彗星，接著心宿在黃昏出現，申須、梓慎等人就斷定鄭國要有火災，裨灶要求子產禳災，子產不從，後來果然發生火災。於是裨灶再次要求子產祈禳，否則鄭國還會再次發生火災，子產仍然拒絕，並且說了一段著名的話：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，豈不或信？”《左傳》的作者交待了上面這段爭論，故事的結尾一句是“亦不復火”，作者怎麼看待這場爭論是明明白白的。子產和裨灶等人的爭論是新興的理性態度和舊時代感應思維的爭論，子產看重的是可由經驗瞭解的周遭世界，是可得而知之的人道，而非經驗不及的天道。這樣一種態度就是我們平常所說的理性態度。左傳裡還是有些怪力亂神的東西，但其作者大體上的理性態度是很顯明的，拿左傳和公羊傳、穀梁傳比較一下，這一點無人能夠質疑。後世儒家推崇《左傳》，“公羊、穀梁二傳，儒者多不措懷”，自有道理。
理性這個詞有多重意義，不過，在我們的日常用語中，理性這個用語的意思是大致可辨的。我們說某人理性，是說他著眼於現世、重經驗重常識、冷靜而不迷狂。理性態度是一種重常識、重經驗的態度。
子產、孔子這些人代表著理性態度在中國的興起。整部《論語》簡直就是理性態度的範本。孔子的現世理性態度是那樣深厚，其不信怪力亂神是如此徹底，直到今天讀來都令人驚異。從世界觀的轉變來說，從認知態度的根本轉變來說，孔子的思想是革命性的，代表的是一種新興的理性態度。理性態度是在和感應認知的鬥爭之中生長起來的，“子不語怪力亂神”，這是有明確針對性的。我們早已習慣了理性態度，乃至於我們不容易感受到理性態度相對於當時佔主流地位的感應認知，曾是怎樣一場世界觀的革命。我們都知道孔子尊重傳統，主張復古。這並不奇怪，革命性的精神經常以恢復傳統為號召。
這裡不是就孔子之代表儒家而與道家、墨家等相對談到孔子的。孔子、老子、墨子、莊子、法家，他們整體地興起了理性態度。我們從先秦諸子那裡可以十分清楚地看到“理性時代”開始了。我當然不是說，諸子的思想是一致的，要之，尊崇理性，原本意味著種種不同取向永不會有定於一尊的局面。先秦諸子是舊式宇宙觀崩解時代的不同應對，這些不同取向的交錯、衝突、交織、借鑑、繼承將塑造中國人的心靈結構，將鋪展中華文明的大畫面。秦漢一統造就了中國政治的主導格局，而從精神層面上說，中華文明則是由諸子時代奠定的。先秦諸子各家各派的“理性轉向”的程度雖不盡相同，但總體上都相當徹底。在我看來，諸子的導向使中國成為世界上最為理性的民族。
《詩經》被稱作經，孔子被立作我們民族的聖人。老子、莊子、墨子，他們也是聖人。諸子構成了中國的軸心時代，他們的學說和氣象是中華文明畫卷的文化原型。你是個詩人，我是個詩人，誰的詩好？可以一爭，你是個哲學家，我是個哲學家，我們倆誰更深刻？也可以一爭，但是我們不會去跟《詩經》爭，不會去跟孔子和莊子爭。後世思想者和先秦諸子的關係不是並列比較的關係。不是說諸子的思想深刻得超不過了，正確得改不得了，而是說，先秦諸子提供了一套原型，使得我們能夠在一種特有的精神中思考，我們贊成、發展、修正、反駁，都依據於這些原型。不是說比得上還是比不上孔子，而是這種比較沒意義。
2.文字的普及與傳統
前面說到，軸心時代和文字的普及有一種因緣。文字帶來了一種橫向的交流，帶來了一種共時性，不同的文化、世界觀、觀點，並列存在。即使是從前寫下來的東西，仍然原樣放在那裡，也和現在寫下來的東西具有某種共時性。在史前生活中，一個民族的傳說、神話、觀念體系，是通過口頭一代一代豎著傳下來的，一個民族有一套單一的傳說和神話。在旁觀的研究者看來，口頭傳統當然一直在變，但是生活在這個承傳裡的人，由於接受的是口傳的故事，沒有古時候的文本作參照，只有一個現存的版本，所以對他而言，只有一個統一而穩定的觀念體系。這裡幾乎有一種類似悖論的情況，惟對於傳統並存著不同的理解和解釋，才談得上傳統，人們所說的“傳統社會”，其中的人倒感覺不到什麼傳統。前面說到，“史前史”這個名稱有點兒像是悖論。從我們現在對傳統的理解來看，這個名稱就不顯得那麼自相矛盾了：在我們看來，史前民族也是有歷史的，但對於生活在那時的人，他們以當下的方式而不是以歷史的方式生活在自己的傳統裡。
但是文字文本不同，文本不像口頭傳說那樣一般只在本民族內流傳，文字文本便於在不同的民族、種族之間傳播。更重要的是，即使在一個民族內部，每個時期的不同觀念都留下了自己的版本，即使同一個觀念體系，在不同的時期也有不同的解釋，哪些是原始文本，哪些是後世的解釋，藉助文本，大致上能夠分辨清楚。不同觀念體系之間的差異、同一個觀念體系在歷史演變過程中產生的差異，都清楚地擺在我們面前。這種情勢造就了一種頗為不同的心智。例如，對既定生活方式的反省；與之相應的對當前時代的批判，這種批判一般以以往的黃金時代為參照，但同時也就有了展望，對一個未來世界乃至神秘世界的展望。我們可以用其他許多方式來概括軸心時代的心智特點，並思索這些內容之間的聯繫，這裡只想提示，軸心時代的心智特點和由文字造就的不同觀念並列雜陳的狀況緊密聯繫。
理性態度的第一個特徵是反省，在他者的背景下看待自己。這甚至會讓賢人智者體認到，別的種族像我們一樣，他們的生活方式有它自己的合理性。這在我們看來也許沒什麼，但在當時，這是一種嶄新的眼光。初民總是把自己的部落，自己的小民族，自己的共同體的利益、訴求或生活方式看作是天然正當的。若我們在這裡也能談論合理性，那麼，自己民族生活的合理性是不受置疑的。這個部落裡男人娶兩個妻子，而另外一個部落裡只娶一個妻子或者娶四個妻子，他們都會覺得對方古怪可笑。利益發生衝突的時候，人們理所當然要維護自己部落的利益，這是生存鬥爭的一部分。在所謂精神或生活理想的層面也是如此。你所在的文化天然就是至高無上的文化，它是對的，是好的。別的文化是錯的、可笑的、惡劣的。
到了軸心時代，情況發生了變化。人們可能發現自己的東西不是那麼好，而其他文化的一些特點和做法有時會被認為是更好的。讀希羅多德的《歷史》，這一點我們不可能不留下極為深刻的印象。希羅多德被公認為西方的第一位歷史學家，西方的信史從他開始。希羅多德是個旅行家，他有一雙好奇的眼睛，在世界上走了很多地方，見到了很多奇特的風俗，此外他像古代大多數歷史學家一樣，喜歡聽故事，他寫的《歷史》，主體是講希臘和波斯的戰爭，但上部記錄了很多故事，描述了好多民族的生活特點。有些故事很荒誕，希羅多德通常會加上這樣的註解，他說：波斯人是這樣對我說的，是否是真的我不知道，我只是把它記錄下來。另一種常見的註解是這樣的：聽說在克什米爾那一帶，祖先死了之後不是被埋起來，而是被吃掉，這在我們看來是匪夷所思的可怕陋習，但是平心靜氣想想，也許他們有他們自己的道理，我相信他們這樣做，並不是出於邪惡，因此也不會像我們這樣感到憤怒或者噁心。
近代人類學也研究這類習俗，認為初民吃人肉的風俗是為繼承祖先的靈魂和勇氣而舉行的一種儀式，和“飢餐匈奴肉”的意思不一樣。基督教儀式中的聖餐仍然象徵性地保留了這種觀念。希羅多德沒得出這樣的“科學結論”，但我想說的是希羅多德有這樣一種跳出自己特定文化的眼光。希羅多德從習俗的相對性來看待這樣的事情，說是“習俗高於一切”，說任何人如果能夠選擇，就會選擇在他自己的那個民族的習俗中生活。當然，希羅多德仍然為自己是希臘人而驕傲，走了那麼多地方，還是希臘最好。但這個最好是理性反省的結論，是與他人比較而言的，這個話在軸心時代之前沒有人會說它，自己這個種族豈止是最好，只有自己這個種族才是好的，這原是自明之事。
現在，人們經常在極端理性主義的意義上理解理性。這樣一來，理性幾乎成了一個壓迫性的詞兒。的確，什麼不會轉變成壓迫人的力量呢？民主制度，連這些也會轉變為壓迫力量。這裡說到理性，不是極端理性主義的理性。我們今天對理性抱有警惕，但我們讀讀《左傳》《史記》，讀讀《論語》《莊子》，我們會強烈地感受到理性最初是一種解放力量，禁不住為這些弘揚理性的賢人智者鼓呼。理性轉變為壓迫人的力量，怪不到孔夫子、子產、希羅多德或蘇格拉底頭上。為此，在理性的多重意思裡，我這裡特別願意提到理性態度這個用語所包含的寬容這層含義。對於同質傳統的初民來說，善和美都是以自己為標準的，甚至人這個詞也只用在我自己這個種族身上。雖然在一個種族內部，我們自己也人壓迫人，也互相殘殺，但“我們自己”似乎仍是一個整體，天生優越，反過來則“非我族類，其心必異”，好像只要是我這個族類就都同心同德似的。而理性的反省精神中則包含著寬容的觀念。各種觀念並列雜陳，沒有一種天然的統一性，我們因此才需要一種超越於特殊觀念之上的態度，從而能與不同的觀念相處。理性寬容由此而起。理性一詞所包含的客觀性也應從這個角度來理解，它首先並不是指“客觀實在”。
3.理性和理論
下面我想特別談談理性和理論的關係。現在人們說到理性，常常把它和理論連在一起。但我想說，理論興趣並不是理性態度的自發產物，倒不如說，理性態度多半是抵制理論的。
理論的一個主要含義是對世界的整體解釋。一個民族對世界有一個總體的解釋，在史前社會，這種解釋一般表現在神話裡。一個民族的神話系統開始對世界作出統一的解釋，其中最重要的內容是：世界的起源、人類的起源、自己種族的起源、人的生活規範。到軸心時代，對世界的總體解釋轉變了形態，轉變為某種形式的理論，這類理論的特點是從現象的相似性進行概括和推論，形成一個無所不包的宏大敘事。這種宏大理論敘事繼承了神話傳統，意在為宇宙和人生提供一個總體的解釋。理論起源於神話。理論把神話中的重大課題如世界和人的起源等等繼承下來。
在中國，對世界提供整體解釋的理論是陰陽五行理論，戰國時候的鄒衍始創這種理論，它把世界上所有的現象和事物歸攏到五行中，無論天文、地理、政治、人生，都納入到同一個理論之中，形成一個宏大敘事。陰陽五行理論是典型的類推理論，太史公在《孟荀列傳》這樣說到鄒衍：“其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。”太史公說什麼都要要言不繁，切中肯綮qìng ：五行說先從眼下可知之事開始，利用類推，直及“海外人之所不能睹”。
五行理論既然倚重現象的相似性，自然有大量感性上的支持。春配東，因為在中國春天刮東風，秋配西，然後配金，配刑，在秋天處刑。這些內容的感應特點很明顯。這些感應的因素雖然沒有嚴格的科學根據，但是有很強的感性方面的支持。
不過，理論從根本上是超感性的。陰陽五行理論裡發展出了一個根本的新觀念——數的觀念。通過數的觀念，世界被分離為實在與現象。數作為現象背後的實在，其聯繫和循環決定著現象世界的變化，決定著世間的興亡榮辱。數是看不見摸不著的，它在冥冥之中決定著現象世界的運行。
早期理論傾向重的思想家，無論是陰陽五行家還是畢達哥拉斯學派，都是偏於神秘主義的，這不是偶然的。理論總是在琢磨看不見摸不著的東西。即使在今天，愛好理論的還多是神神叨叨、狂熱痴迷的人，成天張望六合之外。那些注重實際的理智人往往對理論沒有興趣，甚至輕蔑。我強調這一點，是因為關於這一點有太多的誤解，人們說到理性，首先想到理論。
在通常意義上，理性是非理論的，甚至是反理論的。我們把什麼人叫做富有理性？講求實際，講求經驗。上面引述的子產的故事表明，子產就事論事、知之為知之，這種態度明顯具有反理論的色彩，與鄒衍一輩的閎大不經是相反的。我們經常拿諸子百家和希臘相比。的確，要說學術的繁榮、思想的生動、智慧的深刻，兩者共同之處甚多。但先秦諸子總體上沒有希臘人那種建構理論的熱情。在先秦諸子中，孔子最突出地體現了重現世不重理論的理性態度。在孔子那裡，我們能夠明顯地感覺到理性態度是一種非理論甚至反理論的態度，所謂“六合之外，聖人存而不論”。孔子從不熱衷於提供對世界的整體解釋，“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”實際上，孔子的這種態度，在很大程度上塑造了後世儒者不重理論的傾向。孔子讀《易》，但他把《易》當作思想來讀，而不是當作數運來讀。周易的卜筮功能在春秋時期儒者群中就已經式微，荀子所謂“善為易者不佔”。“從孔子到荀子，已將《周易》文本化，並走了一條理性主義的詮釋之路”。
在儒家傳統中，孟子和荀子，比較於孔子，有較強的理論建構傾向。和儒家相比，老莊含有較多的理論色彩，此後的道家有更強烈的理論傾向。不過，在中華文明傳統中，最突出的理論建構還是陰陽五行一派。鄒衍在先秦諸子中不是最重要的人物，但到了戰國晚期和秦漢大一統的世界裡，他這一系的思想影響擴大了。陰陽五行這種便宜的宏大敘事，似乎是對智性的愚弄，為正統儒士所不取，“官紳可以業餘身份演運術數以啟示民眾，而決不以此為正當學識、治生常業。”眾所周知，梁漱溟是極為推崇中國文化的，但說到陰陽五行理論，鄙夷溢於言表，“姜若泡黑了用，就說可以入腎，因為腎屬水，其色黑。諸如此類，很多很多。這種奇絕的推理，異樣的邏輯，西方絕對不能容。”但這種理論很容易取信於無知識的廣大人群。實際上，所謂“民眾理論”差不多都是這類東西。一分為二、民間血型理論、星座理論，皆屬此類。老百姓若當了官、當了帝王，對這些東西尤為著迷。司馬遷在《孟荀列傳》中這樣說到鄒衍的影響：“王公大人初見其術，懼然顧化”。這是因為，老百姓對理論通常沒什麼認真的興趣，姑妄信之，而那些有志於天下的梟雄卻往往覺得自己和天命有緊密的聯繫，於是對理論有一種認真的興趣，當真會為理論家推衍出來的結論興高采烈或懼然顧化。
總的說來，陰陽五行這些東西是不入正統儒學法眼的，儘管從漢朝起，也有不少儒學議論裡雜入了陰陽五行的因素。儒學是很理性的，對這種半神話式的理論，原則上採取排斥態度。我一向認為，跟其他文明比起來，中國文化的傳統是一種特別富有理性態度的傳統。中國兩千年前就建立起了相當健全的官僚制度，一千多年前就建立起相當完備的科舉選拔制度。中國知識分子“大多抱持理性態度的長久傳統”，這種理性態度，尤體現在中國的政治治理方面，余英時概括說，近代以前，“中國一半的政治和社會狀況不但不比西方遜色，而且在很多方面還表現了較多的理性。”他又說，“中國傳統的官僚制度無論在中央或地方的行政制度方面，都表現著高度的理性成分。”
不是說兩千年來中國多美好，只是說用那個時期的中國和絕大多數別的民族比，中國的文官、文人乃至平民百姓明顯地更理性、更實事求是。在近代與西方遭遇之後，西方是一個強勢的力量，不僅在經濟力量、軍事力量上是強勢的，而且也是一個強勢的文明，結果把我們這個中央帝國擠到了世界體系的邊緣上，於是我們反省說我們的文明肯定有什麼根本的缺陷，甚至把我們的傳統說得一無是處。缺乏理性也是一條。這時候，“理性”不僅完全依西方標準來界定，而且特別由當時的西方標準來定，西方和我們差別最大的差不多就是科學了，我們就比西方人更傾向於用科學來界定理性。然而，缺陷在很大程度上是針對特定的環境而言的，不能從本質主義的意義上談論缺陷。在當今的世界格局下，中國的民族性是有諸多需要改造的地方，但好多毛病是近百十年新添的，或竟是我們自己這一兩代人種下的，我們應當就事論事，不宜動不動就追溯到漢唐春秋那裡。
我說中國人特別富有注重經驗的理性態度，主要是描述性的，不是評價性的。實際上，中國人注重經驗和現實，還可以從反面看到。例如，中國沒有史詩流傳下來，中國遠古的神話保留得很少。魯迅、茅盾都強調過這個事實。我認為我們的孔子、孟子、老子、莊子、墨子，儘管他們之間有很大的差別，但籠統說來都極為理性，中國在軸心時期的轉變特別徹底，理性態度佔了絕對優勢，幾乎完全中斷了史前史的神話傳統。諸子時期留下了那麼那麼多東西，但其中沒有完整的創世神話。莊子裡面有不少神話，但其中多半不是繼承下來的，而是編出來的，不如視作寓言。這種高度注重現實的理性態度的另一面就是缺少理論興趣。在孔孟老莊楊墨的學說中，我們也看不到繼承神話的關於世界的整體解釋。先秦諸子不面對神話傳統，沒有用一種理性的整體解釋以取而代之的衝動。
先秦的各個學派都不怎麼重視對宇宙的整體解釋，後來成為中國主導傳統的儒學尤其缺少對世界提供整體解釋的理論興趣，“從儒學史的發展看，安排世界的秩序才是中國思想的主流，至於怎樣去解釋世界反而不是儒學的精彩的所在。”中國主流思想對宇宙論這類事情往往全不措意，所謂“唯聖人不求知天”。結果，儘管陰陽五行理論不登大雅之堂，沒有成為文化主流，但凡涉乎整體解釋，仍只能到陰陽五行家那裡去找。
漢朝的儒學中摻進不少陰陽五行的東西。宋朝的理學或曰新儒學，受佛學的影響，或者說，為了要和佛學對抗，發展出了某些宇宙論方面的東西。但是和希臘的宇宙論及一般自然哲學對照一下就可以知道，理學的宇宙論並沒有獨立的理論建樹，毋寧說是其一般道德—政治學說的延伸。中國士大夫傳統始終缺乏真正的理論興趣。這個傳統一直延續到現在。這一百年多年來，我們開始學習西方以來，各行各業都有能人，在技術性的領域裡學習成績尤其好，但理論創新方面卻很弱，在物理學、數學、生物學領域是這樣。按說，在歷史理論、社會理論、人類學理論、政治理論等領域，基於中國漫長而豐富的歷史、基於中國人的特殊生活方式和特殊經驗，我們應當能有所貢獻，但實際上，在這些領域中，中國人在理論建設方面一無作為。在上引梁漱溟議論陰陽五行那段話之後，他又說：“中國人講學說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才算能事。若與西方比看，固是論理的缺乏，而實在不只是論理的缺乏，竟是‘非論理的精神’太發達了。”直到今天，中國人講到理論，其範式還是陰陽五行那種類型，大而化之、弘大不經的一類。
先秦諸子極其理性，中國學術傳統中缺乏理論興趣，這兩方面很可能互相關聯。我們的神話系統沒有得到完好的保存，我們不信宗教，我們設計了完善的官僚制度、科舉制度，儘管思想、文學、藝術歷久繁榮、技術創新一浪一浪，我們卻沒有形成強大的哲學—科學傳統，這些事情看來是互相關聯的。
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