第 31 期
作者簡介
吳曉明，哲學博士。現任復旦大學哲學學院教授，教育部“長江學者”特聘教授，復旦大學本科生院院長、馬克思主義研究院院長。兼任國務院學科評議組（哲學）成員，教育部教學指導委員會（哲學）副主任委員、上海市社聯副主席、上海市哲學學會會長等職。主要研究領域為：馬克思主義哲學、當代國外馬克思主義、中西哲學比較研究。主要著作有：《歷史唯物主義的主體概念》、《馬克思早期思想的邏輯發展》、《形而上學的沒落》、《論中國學術的自我主張》等。
內容提要
摘 要：在黑格爾哲學中，現實概念不僅被定義為本質與實存的統一，而且是展開的過程，因而具有真正的歷史性。馬克思的現實觀與黑格爾的現實概念有著最本質的聯繫。在與費爾巴哈及黑格爾錯綜複雜的關係中，馬克思的現實觀通過一種雙重批判而逐步取得基本定向，並最終獲得決定性奠基。馬克思現實觀的偉大變革意義在於：它根本不依賴於絕對者上帝或神秘的“主客一體”，而完全從感性的—感性活動的—世界本身，來把握現實，來闡述現實的本質性一度。在關於中國道路的理解過程中，馬克思的現實觀要求我們要堅決地防止其轉變為外部反思的抽象原則。外部反思根本不可能形成對中國道路的真正理解，因為它嚴重地遮蔽了社會現實，因為它實際上是以抹殺和閹割社會的實體性內容與差別為前提的。外部反思作為主觀思想之最集中和最廣泛的現代表現，不僅與馬克思的現實觀背道而馳，而且實際上退行到了黑格爾以前。
關鍵詞：現實觀；本質；實存；外部反思；中國道路
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馬克思的現實觀是唯物史觀的思想核心，因而又構成其歷史道路理論的真正基石。離開了這樣的核心或基石，對於唯物史觀及其歷史道路理論的正確闡釋是根本不可能的。然而，在哲學理論方面，馬克思的現實觀——即馬克思對“現實”的基本把握方式——卻在很大程度上仍然是蔽而不明的。這種情形突出地表現在將一般原理與經驗實存對立起來的理解定向中：當一種立場試圖將一般原理領會為具有本質性的真正“現實”時，相反的立場卻力圖將“現實”僅僅歸結為單純的經驗實存（現成的“事實”及其彙集）。只要對現實的理解侷限並滯留於如此這般的抽象分離或對立中，馬克思的現實觀以及唯物史觀的真正本質就必定仍然在我們的視野之外，而我們對歷史道路，特別是對“中國道路”的理解，就不得不表現為抽象的唯心論，或者表現為同樣抽象的經驗主義。因此，本文試圖通過哲學路徑較為深入地闡述馬克思現實觀的要義，並在這些要義之觀照的基礎上來探討理解中國道路的思想基點。
學
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一
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馬克思的現實觀，雖說受到費爾巴哈的影響，但依然與黑格爾的現實概念有著最本質的聯繫。這不僅是因為黑格爾決定性地改變了現實概念本身的內涵——“他史無前例地把現實的、當前的世界提升為哲學的內容”，而且還因為黑格爾的現實概念在接納了可經驗的現實的內容之際，從某種意義上引導了思辨唯心主義本身的解體，並制約著這一解體發生之後關於“現實”的理論走向。
在黑格爾哲學中，現實概念最基本並且也是最簡要的定義被表述為：現實是本質與實存的統一。這意味著，“現實”不僅被理解為本質，而且同樣被理解為實存。“現實是本質與存在的統一；無形態的本質和無休止的現象，或無規定的長在和無長在的多樣性以現實為它們的真理。”如果說，在先前的形而上學中，真正的“現實”僅僅被劃歸本質性領域而與現象領域及其多樣性分離隔絕，那麼，黑格爾的現實概念則與之不同，它要求將本質性思辨地建立在實存之中。同樣，如果說在時下流俗的見解中，“現實”僅僅意味著單純的實存（現成的“事實”之集合），意味著在知覺中能夠直接給予我們的東西，那麼黑格爾的現實概念則要求將實存的世界思辨地把握在本質性之中。在這個意義上，除非我們能夠深入到本質性之中，否則的話，現實還根本不可能前來和我們照面；這裡還根本談不上什麼現實，至多隻有單純的實存。因此，在黑格爾的《邏輯學》中，現實概念歸屬於“本質論”，而不出現在“存在論”中。
作為本質與實存的統一，“現實”同時也是內與外的統一。在黑格爾看來，“在本質中，有作為存在出現；有和本質的關係進一步形成為內和外的對比。”就這種對比之最一般的意義而言，內是本質，外是有，而現實乃是內與外所直接形成的統一。在這個意義上，現實事物的表現與現實事物本身是同一的。“所以現實事物在它的表現裡仍同樣還是本質性的東西。也可以說，只有當它有了直接的外部實存時，現實事物才是本質性的東西。”這樣的現實概念在哲學史上的重大變革意義在於：哲學的內容就是現實，就是世界或者可經驗的現實的內容，而這樣的內容對於哲學來說是具有本質性的。因此，哲學必然與現實和經驗相一致，哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致；“甚至可以說，哲學與經驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石。”關於這一現實概念在哲學內容上所引發的巨大改變和積極後果，只要將黑格爾的法哲學與康德或費爾巴哈的道德哲學對比一下，便可形成一個大致的概觀。
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更重要的是，在黑格爾哲學中，現實不僅是本質與實存、內與外的統一，而且是展開過程，是在展開過程中表現出來的必然性。這就是說，現實乃是真正歷史性的。恩格斯在比照“現存”與“現實”從而闡明兩者之根本差別時引用了黑格爾的名言——“現實性在其展開過程中表明為必然性。”這意味著：現實不是什麼現成的、僵硬的、一經產生就固定不變的東西；相反，作為一個整體，現實乃是相對於個別事物之固定存在的一種生成，是以事物能夠被證明是融入過程的環節作為前提條件的。一句話，現實純全是歷史的，是為歷史性
貫徹始終的。這樣一來，就如盧卡奇所說，現實的問題在黑格爾那裡便以全新的面目出現了：“……生成表現為存在的真理，過程表現為事物的真理。這就意味著，歷史發展的傾向構成比經驗事實更高的現實。”進而言之，在這裡為現實概念定向的不僅是生成、過程，而且尤其是在展開過程中表明為必然性的東西。作為本質的方面，必然性在關於現實概念的理解上立即引導了這樣一種區分，即“現實”與“偶然的實存”之間的區分。當這種區分一般地將現實的東西與僅僅是轉瞬即逝的、偶然的實存分別開來時，它也在歷史進程中將正在成為現實的東西與已然喪失必然性但依然現存著的偶然的實存區別開來。正是在後一重含義上，靡菲斯特斐勒司的警句——“凡是現存的，都一定要滅亡”——也許最為簡潔直白地提示了黑格爾現實概念之越發充滿的歷史性。幾乎無需什麼說明即可體會到的是：這樣一種為高度緊張的歷史性所貫徹的現實概念，對於後來馬克思現實觀的形成，產生了何等重大的影響，並具有何等緊要的意義。在概括地提示了黑格爾現實概念的主要規定與本質特徵之後，我們有必要進一步考察這一概念的本體論基礎。這裡所追究的問題是：黑格爾的現實概念是建立在怎樣的本體論根據之上的？回答是：這樣的根據叫做絕對唯心主義。它意味著：第一，所謂現實的最終根據乃是絕對者、實體、上帝。如果說現實本身包含著本質的方面，那麼作為本質的本質就是這個絕對者實體。在這個意義上，實體或上帝，作為終究至極的現實乃是唯一真正的現實。如黑格爾所說，在哲學上，“……應該知道上帝不僅是現實的，是最現實的，是唯一真正現實的，而且從邏輯的觀點看來，就定在一般說來，一部分是現象，僅有一部分是現實。”第二，這個絕對者實體同時應當被把握為主體。《精神現象學》的首要命題就是“絕對即主體的概念”。根據這個概念，“……一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”在這樣的意義上，現實的本體論根據乃是絕對者主體。如果說一般而言的主體是思想、觀念等等，那麼絕對者主體就是作為思想的思想、作為觀念的觀念，即理念，理性，絕對理性。因此之故，黑格爾法哲學中的簡單命題——“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”——乃是理所當然的。第三，正是在這樣的本體論基礎之上，作為主體的實體一方面是“自我意識的理性”，即思維，另一方面是“存在著的理性”，即現實；這兩者不僅是根本一致的，而且最終將達成和解。之所以如此，是因為理性與現實皆以絕對者——絕對理性——為本體論上的根據。此根據意味著思想的這樣一種客觀性：思想不只是“我們的思想”（即自我意識的理性），而且是“事物的自身”（即現實、存在著的理性）。因此，黑格爾不斷抨擊將理念與現實分割開來的抽象理智，而將哲學的研究對象規定為理念——也就是存在著的事物的現實性。
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不難看出，這樣一種現實概念的本體論基礎首先包含著一個柏拉圖主義的步驟，亦即將真理、現實性或本質性等等歸諸超感性世界，歸諸理念。在這樣一種較為一般的形而上學框架中，事物的真正現實性或本質性唯在於它或多或少地“分有”理念。然而，對於黑格爾來說，現實不僅是本質，而且是實存。如果說理念乃是現實之唯一的本體論根據，那麼它就不僅要作為現實事物的本質，而且要讓現實作為實存真正產生出來。黑格爾哲學為這種“創生”提供了可能：如果說斯賓諾莎的實體乃是死寂的實體或“無線的黝暗”，那麼作為主體的實體則不僅是無限的基質，而且是無限的機能。馬克思曾以最為淺近的比擬解說過此種創生的機能：如果說蘋果、梨、草莓實際上不外是“一般果實”（一般實體），那麼一般果實又怎麼會時而表現為蘋果，時而表現為梨或草莓呢？“……是因為‘果品’並不是僵死的、無差別的、靜止的本質，而是活生生的、自身有區別的、能動的本質。”作為本質的“果實”確定自己為蘋果、梨、草莓等等，而它們之間的差別乃是“果實”的自我差別；這些差別使各種特殊果實成為“一般果實”之展開過程的諸多環節。“在這個系列的每一個環節中‘果品’都給自己一個更為發展的、表現得更為鮮明的定在，直到它最後作為一切果實的‘概括’，同時又是活生生的統一體。”因此，在黑格爾那裡，由於把絕對者（實體）瞭解為主體，瞭解為內部的過程和絕對的人格，所以絕對的觀點同時也就是“絕對的方法”。它不是無內容的形式方法，而是絕對主體的自我活動，即理念的自我展開、自我差別、自我規定——這一過程就是思辨的辯證法，亦即理念之自我實現的整個具體化。
現實，作為自我實現的理念之外化或展現在實存中的理念，因此是整全地為思辨的辯證法所貫徹的；這一貫徹，也就是現實本身的具體化。在這裡，辯證法無非意味著現實之展開自身——因而也是思維把握現實——的具體化綱領。因此，在黑格爾看來，不僅現實本身是具體的，而且深入於現實的思想路徑也必須是具體的。一方面，“現實，作為具體的範疇，包含有前面那些範疇及它們的差別在內，也因此就是它們的發展。”就此而言，現實性和必然性是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是“自身完成的具體的東西”。另一方面，抽象的思想——外部反思、形式的知性等等——根本不可能達於真正的現實，因為這樣的思想完全是非批判的和不自由的。“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念；並且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或絕對。”正是依循這一現實概念的具體化綱領，黑格爾最為堅決地反對主觀思想及其外部反思。如盧卡奇和加達默爾所說，黑格爾殫精竭慮同“反思哲學”鬥爭了一生，並用他的整個哲學方法即過程和具體總體、辯證法和歷史與之相對抗。因此，思辨哲學最具特色之處是對反思哲學所作的持續不斷的、有時甚至是苛刻的批判，黑格爾把單純的外部反思看做是浪漫主義及其虛弱本質的病態表現。
由此可見，在黑格爾那裡，對於現實概念具有最關本質之奠基和定向作用的原理是：絕對理念及其具體化綱領。正像“現實”是在絕對理念中獲得其本體論基礎一樣，他也是在思辨的具體化過程中得到其本質定向的。正是由於這樣的奠基與定向，“黑格爾常常在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、現實的敘述。這種在思辨的闡述之中所作的現實的闡述會誘使讀者把思辨的闡述看成是現實的”。
二
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馬克思的現實觀首先表現為對黑格爾現實概念的本體論批判，更加整全地說來，表現為與黑格爾思辨哲學的批判性脫離。這樣一種本體論批判，一開始確實受到費爾巴哈的啟發和影響，而這種啟發和影響又確實不是無關緊要的。
對於馬克思的現實觀來說本質上重要的是：費爾巴哈在本體論上直截了當地顛覆了黑格爾的現實概念。現實，決不是作為本質的理念在實存中的“化身”，就像黑格爾在某種意義上曾經把情緒、信仰或表象等等稱作思維的“化身”一樣；現實事物的尺度首先是感性實存，而作為感性的實存，“現實”直接表現為它所是的東西。約言之，現實不是投影在實存中的理念，而直接就是感性的實存。馬克思在《１８４４年經濟學哲學手稿》中列舉費爾巴哈的“偉大功績”之一是：“他把基於自身並且積極地以自身為根據的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來。”在這裡，前者指直接的感性的現實，後者指被中介的思辨的現實。因此，當費爾巴哈把這兩者對立起來時，這一對立意味著現實的真正本質——如果在這裡可以談論“本質”的話——乃是感性，而不是在思辨思維之展開過程中表現出來的必然性。現實是感性具體的，而決不體現為思辨思維的具體性。費爾巴哈聲稱，黑格爾關於感性確定性的辯證法把現實的、個別的“這一個”揚棄在一般邏輯的東西里面，而使後者成為前者的真理；但真正說來，後者只是一個詞，而唯有前者才是一個事物。因此，存在的秘密並不顯示給普遍者的思維，而是顯示給感性的直觀、感覺和情慾；只有感覺和情慾，才是實存的真實標誌。“在感覺裡面，尤其是在日常的感覺裡面，隱藏了最高深的真理。因此愛就是有一個對象在我們頭腦之外存在的，真正的本體論證明——除了愛，除了一般感覺之外，再沒有別的對存在的證明了。”
費爾巴哈由感性—對象性（對象性意味著感性主體的現實性）來定向的現實性原理，不僅特殊地針對著黑格爾哲學，而且一般地針對著整個哲學—形而上學，即柏拉圖主義。哲學在其完成了的形式中表現為黑格爾的“思辨神學”，因為形而上學從一開始就已賦予自身以神學的性質。哲學—形而上學的根本建制在於：（１）將感性世界（形而下者）與超感性世界（形而上者）嚴格地區分開來並且對立起來；（２）將現實、真理或本質僅僅歸諸超感性世界而不是歸諸感性世界；（３）如果說感性世界中的事物在某種意義上可以被稱為現實的，那僅僅是因為它們“分有”了超感性世界的理念。因此，正像在神學中，超感性的東西（上帝）乃是現實的和無限的，而感性的事物乃是非現實的和有限的一樣，在哲學中，超感性的理性乃以抽象的方式把感性的事物作為非現實者和有限者加以揚棄。於是，費爾巴哈把整個哲學的一般本質歸結為神學（宗教反思），從而“證明了哲學不過是變成思想的並且通過思維加以闡明的宗教”。在這樣的意義上，費爾巴哈將現實性突出地標舉為感性，從而與整個哲學—形而上學的超感性世界相對立。“作為上帝的上帝，作為精神實體或抽象實體的上帝，亦即非人性的，非感性的，只能作為理性或理智所接受和作為理智的對象的實體，不是別的東西，只是理性的本質自身。”
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費爾巴哈以感性來奠基和定向的關於“現實”的原理，不僅從根本上倒轉了黑格爾的現實概念，而且從本體論根基上猛烈地襲擊了一般哲學—形而上學的基本建制。這一倒轉和襲擊不僅是驚世駭俗的，而且也確實是意義深遠的（只消想到後來的那些形而上學的批判者，如克爾凱郭爾、施蒂納、馬克思、尼采、海德格爾等等）。總而言之，在費爾巴哈的哲學立場上，現實事物——從而現實性——的本質來歷不是超感性世界的理念、上帝或思辨的思維，而是直接的感性或感性的直接性。雖說這種對立似乎只是關涉到“現實”這樣一個主題，但是，自從黑格爾強調把現實當作哲學的唯一內容來把握之後，關於“現實”的分歧便實際上已成為各種哲學鬥爭所圍繞著旋轉的樞紐了。
馬克思現實觀的最初建構起源於對黑格爾法哲學的批判，而這一批判意味著他開始進入到“費爾巴哈的總問題”之中，並採取著與費爾巴哈大體一致的批判步伐。這種批判步伐的核心在於：將“現實”的本質性引導到感性的實存中去，而不是引導到精神的實體或思辨的理念之中。黑格爾法哲學的主題是社會現實，也就是社會的實存及其本質性。但這樣的現實是怎樣被把握的呢？我們且以“倫理”部分為例：該部分區分為三個環節，即家庭、市民社會和國家。在黑格爾看來，揚棄了的家庭和市民社會就是國家，因此國家乃是家庭和市民社會的真正本質、現實。進而言之，正像國家的現實性本質乃在國家觀念一樣，國家觀念在絕對觀念的純粹形式中找到它真正的哲學證明（在這個意義上，“整個法哲學只不過是邏輯學的補充”）。因此，馬克思對黑格爾現實概念在法哲學主題上的批判突出地包括兩個方面。第一，黑格爾對現實的理解在本體論上是純全顛倒的。現實的關係（家庭、市民社會的關係）被思辨的思維稱作現象，而本質性或真正的現實性則被歸諸觀念（國家的觀念、絕對的觀念）。這意味著：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關係被理解為觀念的內在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。可是如果觀念變成了主體，那麼現實的主體，市民社會、家庭、‘情況、任意等等’，在這裡就變成觀念的非現實的、另有含義的客觀因素。”馬克思仿照費爾巴哈，把這種現實概念稱為邏輯的、泛神論的神秘主義。第二，由於黑格爾把現實理解為以思辨的思維為本質的矛盾運動，所以他就把現實的展開過程、歷史性和具體化等等看做思辨的揚棄、理性的推理、極端對立面之間的中介過程。與此相反，在馬克思看來，現實本身果然包含著極端的對立面以及由之而來的展開過程，但正像極端的現實本質決不居留在單純的思維中一樣，這樣的極端也決不可能通過思辨思維的推理或中介過程來調和。例如，市民社會的階級對立——這一社會之真正現實的極端，既非只是思想中的對立，因而亦無可能僅僅通過思辨推理、中介過程的上升運動來解決、揚棄、調和。“值得注意的是，黑格爾把中介作用的這種荒謬性歸結為它的抽象邏輯的因而也可謂非虛構的、別無異議的表現，同時還把這種中介作用說成是邏輯的思辨奧秘，是合乎理性的關係，是理性推理。”
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就這兩方面開展出來的對黑格爾法哲學的本體論批判而言，馬克思在現實觀的取向上大體與費爾巴哈保持一致。“現實”的本質方面不在觀念、理性、思辨的思維，而在直接的感性——現實性首先就是感性。這樣的現實觀在法哲學批判的行程中導致的後果是：（１）社會實存的本質性不在國家以及國家的觀念等等；（２）相反，國家觀念的本質性乃在於實存的國家，而國家的本質性乃在於實存的社會；因此（３）全部問題的關鍵是：應當從何處去發現社會實存的本質性？換言之，如果說當下實存的社會乃是“市民社會”，那麼應當如何去探究此一社會實存的本質性，從而去把握真正的“社會現實”？正是這一重大的根本問題，開啟了馬克思的政治經濟學批判。對於馬克思來說，政治經濟學乃是一門業已發展成熟的、徹頭徹尾的市民社會的科學，無論就其性質還是就其內容來說都是如此。因此“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”。必須指出的是，這裡所說的“解剖”與“尋求”，只不過意味著馬克思探入當下社會實存之本質性的路徑；這樣的本質性並非能夠由作為知性科學的“政治經濟學”現成地提供出來，而只能夠通——確切些說——“政治經濟學批判”被揭示出來。
正是由於這裡的問題最根本地牽涉到對“社會現實”的理解，亦即牽涉到對社會實存之本質性的理解，所以當馬克思１８４４年開始他對政治經濟學的最初批判時，這一批判立即同時表現為對完成了的形而上學（黑格爾哲學）的再度批判。《巴黎手稿》中“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”非常清晰地表明瞭這一點。這一恰恰由馬克思本人所重啟的再度批判直接關乎“社會現實”的重建。它不僅意味著政治經濟學批判必須同時成為哲學批判——如果沒有相應的哲學高度的批判，對政治經濟學之深入於社會現實的批判就是根本不可能的；而且還意味著：為了重建對社會現實的真正理解，費爾巴哈的哲學批判及其關於現實性的初步原理看來已經是不充分的和不敷使用的了。雖說馬克思當時也許並未十分明確地意識到這一點，但他重開對黑格爾辯證法的批判這個事件本身卻充分表明此一批判的絕對必要性，表明重建社會現實概念對他而言如何從根本上來說再度有必要與黑格爾哲學建立一種本質相關。因此，需要進一步闡明的是：在與費爾巴哈及黑格爾的錯綜複雜的關係中，馬克思的現實觀是如何通過一種雙重的批判而逐步取得基本定向，並最終獲得決定性奠基的。
三
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對於馬克思的現實觀來說，至關重要的是，當他在１８４４年仍然借重於費爾巴哈而對黑格爾的辯證法展開激烈的本體論批判之際，他已經在現實這一主題上開始“含蓄地”批判費爾巴哈了。這一初始還是潛在的批判不久就將證明它如何成為馬克思重建現實觀的本質方面和強大動力。如前所述，被馬克思稱為費爾巴哈偉大功績的一個要點是：費爾巴哈把感性的直接性與絕對者的思辨中介過程即否定之否定對立起來，這無疑意味著馬克思在現實觀上與費爾巴哈初始一致的方面，即現實首先是感性的。但由之而來的一個尚待解決的重要問題是：應當怎樣來理解那個自稱是絕對肯定的否定之否定？正是在這個問題上，馬克思對現實的理解開始邁出了超越費爾巴哈的決定性步伐。在費爾巴哈把否定之否定“僅僅看作哲學同自身的矛盾”（亦即單純幻覺）的地方，馬克思把它理解為歷史運動之“抽象的、邏輯的、思辨的表達”，亦即形而上學地改了裝的現實的歷史性。換句話說，費爾巴哈把否定之否定的真相僅僅看做是哲學的自相矛盾、看做是純粹的悖謬，因而不過是“無”；而馬克思則把它的真相把握為形而上學偽裝之下的現實——這一現實是展開過程，是歷史運動，是辯證的具體化，儘管這樣的現實還完全處於思辨哲學的神秘主義籠罩之下。因此，《巴黎手稿》的下述論斷也就順理成章了：“黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”
由此可見，“活動”原則——這個在德國古典哲學，特別是在黑格爾哲學中得到充分發展的原則——在《巴黎手稿》的現實觀中作為根苗不可遏制地出現了。這個根苗，作為與費爾巴哈現實觀之初始的、但卻是本質重要的差別，不僅成為馬克思現實觀的強大構成因素，而且包含著批判費爾巴哈的基本理由。因此，當我們在接踵而至的《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中看到以實踐為根本定向的哲學變革時，馬克思的現實觀已牢牢地確立在“感性活動”或“對象性活動”的本體論基礎之上。現實，對馬克思來說，並不僅僅是感性的直接性——感性對象，毋寧說，它是在感性活動中生成、展開、關聯且因而被具體化的感性對象。正如洛維特所說，“在馬克思那裡社會的實存顯示給作為社會實踐的感性活動。”在這個意義上，馬克思的現實觀也就是實踐觀。由於活動原則被決定性地把握在感性之中，所以馬克思對現實的理解立即表現為現實的展開過程，表現為事物的歷史性，表現為實存在關聯總體中的具體化。這看起來彷彿是向黑格爾哲學的返回步伐，但兩者之間的根本差別在於：黑格爾的現實概念立足於絕對理念（思辨的思維），以及由此來定向的具體化綱領；而馬克思的現實觀則立足於感性活動（實踐），以及由此來定向的具體化綱領。這兩種具體化綱領固然都可稱之為辯證法，但按照馬克思本人的說法，它們是“截然相反”的。
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這種根本不同突出地表現在馬克思的下述命題中：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”正是由於這一本體論上的決定性變革，馬克思得以把現實把握為：（１）現實不是理念之自我活動的產物，而直接就是人們的現實生活過程；只是由於並且通過這一感性活動的生活過程，人的實存從而社會的實存才成為真正現實的。（２）社會現實不僅是實存，而且是本質——這種本質性不在觀念、理念、思辨的思維，而直接存在於人們的感性生活過程中。這種作為本質的普遍者乃是生產方式，“它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。”社會實存的這個本質方面被加達默爾叫做“作為人類社會基本結構的生產關係”，而被海德格爾稱為“經濟發展以及這種發展所需要的架構。”（３）因此，社會現實就其本質而言乃是一個結構的總體，而這個結構的總體同時又是一個歷史的總體（生產方式的變動結構）；就像任何一種人的實存或社會的實存是在其結構的總體中被規定並從而獲得意義一樣，這樣的實存也只是在其歷史的總體中作為展開過程而生成和變化的。在馬克思看來，離開了前者，被人們當作出發點的單個的孤立的個人——原子個人，“屬於１８世紀的缺乏想象力的虛構”；離開了後者，就會形成把社會實存置放在“與歷史無關的永恆自然規律之內”的純粹幻覺。（４）正像社會現實本身乃是完全具體的——在其結構—歷史的總體中實現其全面的具體化——一樣，對社會現實的真正理解和把握因而必須成為具體的；也就是說，除非它具有一個起根本定向作用的全面的具體化綱領，否則就絲毫無法觸到現實，更不用說去把握現實本身的實體性內容了。馬克思在談到政治經濟學的方法時，曾概述過這一具體化綱領，只不過它在很大程度上被擱置、誤解和遺忘了。馬克思指出，科學上正確的方法在於：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。”馬克思現實觀的整個具體化綱領是同時包含著兩條道路的：它從感性的具體出發——經過思維的抽象——而達於被思維把握了的具體（具有許多規定和關係的豐富的總體）。
由此我們立即看到，馬克思的現實觀離費爾巴哈已經多麼遙遠了。雖說感性現實性的原理曾極大地啟發和推動了馬克思，但由於費爾巴哈把現實僅僅理解為感性直接性——“感性的對象”，而不是“感性的活動”，所以現實的實存只是顯示給單純的感覺和單純的直觀。在這樣一種感性的直接性中，所謂現實幾乎就是單純的感性實存，亦即可以通過感覺或直觀直接給予我們的東西，而不包含任何真正本質性的東西；以至於費爾巴哈對現實的本質方面說不出任何有價值的東西，或者，當他要談論這種本質方面的時候，不得不重新假借思辨的幻覺。最為重要的是，這種理論狀況將展開過程、歷史和具體化等等完全排除在現實之外，因而使對現實的理解全然萎縮在混沌的表象中，或終止在無以名狀的、但同樣是抽象的直觀中。這不僅使社會實存成為費爾巴哈完全“通不過的區域”，而且使“自然的”實存也僅僅逗留於褫奪了現實基礎的自然科學的直觀中。因此，正是由於活動原則、作為過程的歷史性以及具體化綱領被全體廢止，所以費爾巴哈哲學在社會現實的領域中表現出驚人的貧乏，甚至如洛維特所說，表現為一種“倒退”，一種“用誇張和意向來取代內容的思維野蠻化。”
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因此，簡要地說，馬克思現實觀的偉大變革意義在於：它根本不依賴於絕對者上帝或神秘的“主客一體”，而完全從感性的—感性活動的—世界本身，來把握現實，來闡述現實的本質性一度。這樣的本質性是存在的，它同樣是在展開過程或是具體化行程中起決定作用的普遍者；但這樣的普遍者既不是理智的抽象規定，也不是被神秘化為“實體”的思辨的思維，而是廣義的生產方式或生活方式，是這種生活方式的變動結構。馬克思的現實觀從根本上構成唯物史觀的實質。它的影響是如此的廣泛而深遠，以至於雖然存在著主要由實證主義定向的誤解和偏差，但“自此之後，這種歷史觀也規定著非馬克思主義者和反馬克思主義者的思維方式，甚至超出他們想知道的程度。……他們都要像馬克思那樣把握‘現實的生活過程’和並非無前提、而是恰恰相反也是思維方式的前提條件的‘一定生活方式’。”至於馬克思現實觀的深刻之處，海德格爾評論說：馬克思在體會到異化的時候，是深入到“歷史的本質性的一度”中去了，因此其歷史觀比其他的歷史學來得優越。看來胡塞爾和薩特，從現象學和存在主義都沒有能夠達到歷史事物的本質性；只有達到了那一度，才可能有資格和馬克思主義對話。在另一處，海氏又說：“現今的哲學”只是跟在知性科學後面亦步亦趨，卻完全不瞭解我們這個時代的兩重獨特的現實，即經濟發展以及這種發展所需要的架構。
只有從社會現實的立場出發，才可能真正理解“中國道路”——無論這一道路在實踐上的具體展開，還是這一道路在思維中得以再現的理論方法。這裡所謂的中國道路，是指中國自近代以來在其歷史性實踐中所開闢出來並形成起來的發展道路。只要我們試圖由社會現實本身去把握中國道路，那就根本無法規避或越過馬克思的現實觀。因為任何規避或越過這種現實觀的企圖，在關於中國道路的言說或判斷方面，都已經或即將被證明是與真正的社會現實分離隔絕的，並因而在理論上終究是非批判的和無頭腦的。這裡的問題始終關涉到中國的社會現實——它的實體性內容——是否得到切近的理解和把握，正像問題的關鍵始終關涉到“現實”本身——作為本質與實存的統一——是否在哲學上得到批判的澄清一樣。只有當社會現實的哲學立場以及中國社會的現實內容被牢牢地裝進能思的和批判的意識之中，理解中國道路的可靠途徑才有可能被實際地開闢出來。這一點無論是對於一般的知性社會科學來說，還是對於馬克思主義的理論或學術來說，都不能不是至關重要的。
四
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在形成對中國道路的理解和把握時，馬克思的現實觀是否可能存在著巨大的思想障礙呢？是的，其中最嚴重的障礙就是“外部反思”。所謂外部反思，從哲學上來說，就是一種“忽此忽彼地活動著的推理能力”，它從來不會駐足並深入於特定的實體性內容之中；但它知道一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內容之上。外部反思並不是我們所不熟悉的罕見的東西，恰好相反，它實在是我們在日常意識中——尤其是在知識界中——經常碰到的。簡單說來，外部反思就是教條主義（或哲學上的形式主義），因為教條主義所知道的就是把一般原則抽象地運用到任何內容之上。例如，在中國革命時期，“左傾教條主義”就是外部反思的典型代表。他們留蘇回來，一口流利的俄語，馬恩列的經典倒背如流，對俄國的經驗也是崇拜到五體投地。他們由此主張中國革命的根本之舉就是中心城市武裝起義。但結果又怎樣呢？結果是一次次極為慘痛的失敗。在經歷了諸多教訓和探索之後，中國共產黨人終於擺脫了外部反思的主觀思想，終於發現中國的事情和中國的道路決不僅僅從屬於一般的抽象原則。植根於中國社會現實基礎之中的革命路徑不是中心城市武裝起義，而是農村包圍城市——只是從這裡才開始形成所謂的中國問題和中國經驗，才開展出真正的中國道路。
需要強調的是，雖說有過這樣的前車之鑑，但在今天中國的知識界和社會科學界，並不需要太費周折就能發現：那種僅僅知道把一般原則抽象地運用到任何內容之上的外部反思依然盛行，甚至比當時教條主義的馬克思主義有過之而無不及。只不過那時的教條主要來自於俄國，而今天的教條主要來自於西方。可以說，外部反思根本不可能形成對中國道路的真正理解，因為它嚴重地遮蔽了社會現實，因為它實際上是以抹殺和閹割社會的實體性內容與差別為前提的。外部反思作為主觀思想之最集中和最廣泛的現代表現，不僅與馬克思的現實觀背道而馳，而且實際上退行到了黑格爾以前。
正是在這裡，重新顯示出黑格爾的可取之處。“黑格爾哲學通過對主觀意識觀點進行清晰的批判，開闢了一條理解人類社會現實的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現實中。”在黑格爾看來，外部反思屬於最為庸淺浮薄的主觀思想，也就是詭辯論的現代形式；它非常恰當地把僅僅知道外部反思的人叫做“門外漢”。這意味著：只要我們從主觀思想及其外部反思出發，社會現實就必然遺失在我們的視野之外，從而對“中國道路”的現實理解就是根本不可能的。黑格爾曾多次提到，現實不僅是客觀的，而且是強有力的，它自己為自己開闢道路。“但慣於運用理智的人特別喜歡把理念與現實分離開，他們把理智的抽象作用所產生的夢想當成真實可靠，以命令式的‘應當’自誇，並且尤其喜歡在政治領域中去規定‘應當’。”在這裡起作用的乃是抽象的理智、形式的知性、外部反思等等；當這一切把現實及其內容統統打發掉之後，這個世界似乎就只能聽憑主觀任意的“應當”來為它開闢道路了。
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對於“中國道路”的領會和闡述在多大程度上屈從於外部反思以及由之而來的主觀命令（應當），它也就在多大程度上脫離具有實體性內容的社會現實。根據馬克思的現實觀，“歷史科學”的全部任務和唯一目的就在於把握這樣的社會現實。為此而需要的是：（１）科學的抽象；（２）由科學的抽象深入到現實中去的整個具體化綱領；（３）由這樣的具體化綱領來定向的“實證研究”。對於牽涉到“中國道路”的主題而言，最關重要的是第二項，即深入到社會現實中去的具體化綱領。因為，如果缺失這個本質重要的中項，“科學的抽象”就足以為外部反思大開方便之門，而所謂“實證研究”亦只能成為完全非批判的和無頭腦的。我們且以馬克思本人的學說為例。當我們說用唯物史觀的基本原理來研究中國道路時，必須首先十分清楚地把握這些原理的一般性質。例如，關於歷史之現實前提的原理、經濟基礎決定上層建築的原理，以及歷史道路之“三階段”或“五階段”的原理等等，其基本性質究竟是怎樣的？回答是：它們是一些科學的抽象。因此，這些抽象對於研究來說是非常重要的；但也因此，若脫離了探入現實的具體化綱領及其在實證研究中的
貫徹，它們就只能是一些空疏的和無內容的形式。關於這一點，馬克思和恩格斯是明確地並且一再加以強調的。“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。……它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。”同樣，在《政治經濟學批判導言》中，馬克思在談到生產一般時說：“一切生產階段所共有的、被思維當做一般規定而確定下來的規定，是存在的，但是所謂一切生產的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現實的歷史的生產階段。”對於這些隨處可見的論述不必再行列舉和解釋了——它們非常清晰地表明瞭科學抽象的基本性質。為了理解和把握中國道路，當然需要這些科學的抽象；但馬克思的現實觀所標明的這些抽象的性質，卻要求我們最堅決地防止其轉變為外部反思的抽象原則（藥方或公式）。例如，馬克思把經濟的社會形態演進——世界歷史道路大體概述為：亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式。但這一概述就其性質而言，決不可以被當作外部反思的原則無條件地運用到任何內容之上。如果是這樣的話，把握中國道路簡直就比解一個一次方程都要容易了。值得思考的是：馬克思在１９世紀４０年代研究德國時，從來沒有認為德國會直接走英法的道路，儘管英法在當時是走在前列的；他甚至認為，德國解放道路的“可能性”是從它走英法道路的“不可能性”中產生的，因為德國道路就其社會現實的基礎而言，乃是非常獨特的。同樣值得思考的是，馬克思後來在給《祖國紀事》的信和《給查蘇利奇的覆信》中談“俄國道路”時明確指出：《資本論》關於原始積累的那一章只是描述“西歐的資本主義經濟制度”從其先前的經濟制度（封建主義）產生出來的途徑，因此決不能把這一關於西歐資本主義起源的歷史概述轉變為“一般發展道路的歷史哲學理論”；這種理論以為，一切民族無論其所處的歷史環境如何，“都註定要走這條道路。”這是全然荒謬的——之所以荒謬，是因為這種歷史哲學理論是“超歷史的”；也就是說，它是與社會現實及其歷史內容截然分離的、因而只能導致外部反思之先驗使用的抽象圖式。
於是，對中國道路的真正把握便把我們引向馬克思現實觀的具體化綱領。只有當科學的抽象被以社會現實為定向的具體化綱領所全面貫徹時，這種必要的抽象才不致成為外部反思的惡劣教條；只有當一個特定社會的實體性內容能夠本質上進入到歷史科學的綜合理解中時，以社會現實為定向的具體化綱領才開始得到真正的貫徹。因此，某一社會現實的內容能否在理解中實際地出現並得到切近的把握，可以被看做是具體化綱領是否得到實施的試金石。在這裡得到提示的不僅是這一具體化綱領本身的重要性，而且是由這一綱領開啟出具體研究的重要性。這意味著，為了真正理解“中國道路”，就必須使中國社會的現實內容在科學的具體化過程中充分開展並得到把握。前面說過，馬克思關於現實的具體化綱領包含著社會—歷史之雙重的具體化，而這種具體化的整個行程——與黑格爾不同，也與科學的表述方法不同——首先是由現實的、特定的對象或對象領域為開端的。馬克思把這種“現實的起點”稱為實在、主體或實在主體。這樣的主體或實在主體在馬克思那裡主要是“社會”，即“現代資產階級社會”；它當然也可以是“古代希臘社會”或“當代中國社會”等等。重要的是，這樣的實在主體是“既與的”（現譯“既定的”），亦即被給定的。由於實在主體在頭腦之外保持著它的獨立性，所以在理論方法上特定的社會也必須始終作為前提浮現在表象面前。因此，馬克思現實觀的具體化綱領立即具有這樣一種方法論意義：“在研究經濟範疇的發展時，……應當時刻把握住：無論在現實中或在頭腦中，主體——這裡是現代資產階級社會——都是既定的；因而範疇表現這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規定、常常只是個別的側面”。在這裡，“現實的起點”對於理解中國道路來說是至關重要的，因為它已先行指定了由實在主體即特定的、既與的社會來制定方向的具體化。
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在這一具體化的展開行程中，最關本質的要義乃是把握“實在主體”或既與社會的特殊性，亦即其特定的實體性內容。如果說外部反思的抽象理智只是抹殺任何一種特殊性，那麼具體化綱領恰恰就是深入到特殊的現實之中並將這種特殊反映在思維之具體的再現中。特殊性只是在差別中顯示出來，正像中國道路的特殊性只是在與他國道路的差別中顯示出來一樣。沒有差別，就沒有聯繫和發展，就沒有任何一種具體化。所以“差別的內在發生”以及由差別來規定的特殊性就成為思辨辯證法最關本質的東西。“在普遍性裡，思維得到自身的滿足，但假如思維對於特殊性採取漠視態度，從而思維對於它自身的發展，也就採取漠視態度了。”同樣，在馬克思看來，雖說語言的一般規律和規定是存在的，但構成語言發展的恰恰是有別於這個一般和共同點的差別。生產也是如此：“對生產一般適用的種種規定所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統一……而忘記本質的差別。那些證明現存社會關係永存與和諧的現代經濟學家的全部智慧，就在於忘記這種差別。”因此，對於中國道路的切近把握，只有在科學的抽象能夠深入到本質的差別和特殊的內容之中時，也就是說，使之在獨特的社會—歷史規定中實現其全面的具體化時，才是真正可能的。沒有以社會現實為定向的具體化，所謂中國道路就是完全未被理解甚或完全不可理解的。黑格爾在《法哲學原理》和《歷史哲學》中都曾講到，拿破崙想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，結果把事情弄得一塌糊塗——他是不能不失敗的。在這裡確實有必要就社會現實之差別與特殊性去思考的問題是：法國和西班牙的社會—歷史差別有多大，中國和西方的社會—歷史差別有多大？並且進一步去思考：如果我們或者公開、或者隱蔽地想要把西方的道路（以及由之而來的種種制度）先驗地強加給中國人，這在何種意義上以及在何種程度上是可能的？我們在這裡不可能就問題給出完整的答案，因為這樣的答案只有在具體化綱領得到充分展開的時候才會真正出現。但具體化綱領本身已經能夠提示的是：“如果要先驗地給一個民族以一種國家制度，即使其內容多少是合乎理性的，這種想法恰恰忽視了一個因素，這個因素使國家制度成為不僅僅是一個思想上的事物而已。所以每一個民族都有適合於它本身而屬於它的國家制度。”
最後，在馬克思那裡，以社會現實來定向的具體化綱領要貫徹並落實到對實在主體或既與對象的實證研究之中。之所以如此，是因為對馬克思來說，現實的本質性不在理念世界中，而在人們的現實生活過程中；現實的特殊性也不是源自理念世界之“差別的內在發生”，而是源自“實在主體”本身之感性活動及活動方式等等的本質差別。因此，馬克思現實觀具體化綱領不是已經在理念中完成自身的實體之外化的過程，而是通過對實在主體的研究和描述使之被構成的過程。這意味著，除非這樣的研究和描述得以展開和實施，否則的話，以社會現實為定向的具體化就轉變為它的對立物，也就是說，轉變為某種單純形式的或思辨的抽象物。所以，在馬克思、恩格斯看來，“科學的抽象”決不意味著終止對實在主體的研究以及由之而來的困難；相反，只是當我們面對實在主體並試圖真正描述現實時，困難才開始出現。“這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這裡是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生。”在這個意義上，如果我們的既與對象是“中國道路”，如果我們試圖從社會現實方面去把握並從而向著未來籌劃這一道路，那就必須深入地研究中國社會，研究它的歷史、獨特性和當代處境。
因此，從社會現實的角度對獨特的中國社會作出更加深入、更加具體的研究和闡述，乃是一項重要而緊迫的任務。可以通過一個例子來說明：在專注於“現實”的中國社會研究中，我們對中國道路的理解會發生怎樣的變遷與深化。時下有不少“假設歷史”的主觀想法，其中的一種觀點說，國民黨在大陸的失敗是軍事失敗。軍事失敗的意思是什麼呢？意思是說：它既不是政治失敗，也不是社會失敗，而只不過是——極為偶然的——軍事失敗。但如果我們試圖從社會現實方面去把握中國革命的歷史進程，立即就會意識到這種說法實在是太過膚淺了。現實性是本質的東西，是在展開過程中的必然性；就此應當把握的問題是：中國的現代化事業何以必須通過一場社會革命來為其奠基？而這一社會革命又何以最終取得新民主主義—社會主義的基本定向？費正清在寫《偉大的中國革命（１８００—１９８５）》時，是體會到某種特別地屬於中國道路的東西了。他寫道，杜威當年訪問中國時對他的學生胡適說，軍閥和現代教育不可能並行不悖。這個說法當然不錯，但費正清接著寫道，我研究中國革命得出的結論是：美國的自由主義和中國革命不可能並行不悖；對於中國革命來說，中國人所需要的不是杜威的教義，而是某種別的東西。由此可以追問的是：這種別的東西是什麼？它對中國革命的進程及其基本定向起了何種作用？不消說，這樣的問題最關本質地牽涉到中國道路在展開過程中的必然性；同樣不消說，這樣的問題只有在實際地研究當時的中國社會並通過具體化而切中其獨特現實的情況下才可能找到真正的答案。因此，馬克思的現實觀不僅構成唯物史觀的思想核心，而且開展出把握特定社會現實的三重境域，即科學的抽象、具體化的綱領以及對實在主體的研究；唯在這三重境域的綜合理解中，對“中國道路”之真正現實的理論把握和實踐籌劃才可能被積極地開啟出來。
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文章|《中國社會科學》2014年第10期
圖文編輯|思想先聲編輯部
風景圖|轉自“大有公社”微信公眾號
