李約瑟的“萊布尼茨—朱熹設想”視野恢弘,見地深刻,非常具有想象力和創造性。然而,儘管李約瑟令人印象深刻地指出了萊布尼茨哲學與中國思想的契合之處,但這並不意味這兩者間一定存在著直接的影響。筆者認為,萊布尼茨獨特的有機論思想是獨立於朱熹理學發展出來的,這可從理論和歷史兩方面加以說明。
從理論上來看,萊布尼茨哲學思想完全是在西方文化的背景和資源之中發展出來的,有著清晰的脈絡,無需朱熹理學的外在激發。確實如李約瑟所言,萊布尼茨所面臨的最大挑戰是如何調和經院哲學的神學目的論和近代新哲學的機械論之間的尖銳衝突。萊布尼茨的整合工作可歸結為以下兩點:其一是將近代機械論嚴格限制在物質現象領域,而把傳統神學目的論用於解釋靈魂和本體,兩者各司其職又互相協助,從而成為統一的整體。在其晚期代表作《單子論》第79節中萊布尼茨說道:“靈魂按照目的因通過欲求、目的和手段的法則而活動。形體依據動力因的或運動的法則而活動。這兩個領域,目的因和動力因的領域,是彼此協調的。"其二,萊布尼茨對傳統的上帝觀進行了改造,在保留傳統的上帝超越的全知、全能的人格神的性質的同時,將之視為理性、秩序的化身,認為它在創世之初就將內在的法則置於事物之中,從而無需再去幹涉世界的運行。這樣一來,上帝的命令與客觀的秩序、宗教與科學就統一起來。單子就表現為能動的力,依照內在的法則而活動。由於上帝創世之初的決定,單子之間以及單子與物質之間就表現出互不干涉卻又相互協調的“前定和諧"。
由上可知,萊布尼茨哲學思想完全是在西方文化的框架之內發展出來的,並無朱熹理學等中國思想的影響。他獨特的單子論哲學固然如李約瑟所說,與朱熹理學有著內在的契合,但這兩者的區別也是非常明顯的。
其一,萊布尼茨以單子或精神為本體、以物質為現象的思想與朱熹所繼承的中國先秦以來傳統的“氣”的觀念截然不同。如朱熹所說:“只是一個陰陽五行之氣,滾在天地中,精英者為人,渣滓者為物;精英之中又精英者為聖為賢;精英之中渣滓者,為愚為不肖。”(《朱子語類》卷14)即心物間並無不可逾越的間隔,二者只是同一氣的不同等級的表現而已。這種“氣”的思想與懷特海的心物同構的有機論哲學是一致的,而萊布尼茨的單子論並沒有達到真正的有機論的高度,總體上仍然處於李約瑟所說的“神學唯靈論"的階段。
其二,在萊布尼茨體系中,超越的人格神的上帝在某種意義上處於核心地位,是他的單子論和前定和諧思想的理論基礎和出發點。在其晚年的《論中國人的自然神學》等著述中,萊布尼茨反對把理解釋為內在性的“世界靈魂”,而認為理與他的上帝一樣,都具有絕對的超越性。萊布尼茨的這種觀念顯然與朱熹理學的既超越又內在的思想大異其趣。而懷特海過程神學則強調上帝的內在性,反對萊布尼茨所堅持的傳統的全能、全知、從虛無中創世的上帝,從而與中國思想真正相契合。李約瑟為了迎合他的解釋框架,宣稱“萊布尼茨追尋一種不排斥內在性的上帝的自然主義”,這顯然是對萊布尼茨上帝觀的明顯誤讀。
從歷史的角度看,研究者們一般認為,萊布尼茨1785-1786年的《形而上學論》標誌著他哲學思想的成熟,然而,在此之前萊布尼茨對中國的興趣主要集中在文字、歷史等方面,對中國思想、宗教知之甚少。即使在其晚年討論中國思想的專著《論中國人的自然神學》(171)一書中,他談論朱熹理學與其他中國思想時所用的資料基本轉引自龍華民和利安當的著作,可見即使此時萊布尼茨對朱熹理學的熟悉程度仍相當有限。由此可知,很難想象朱熹理學曾像李約瑟所說的那樣,直接激發了萊布尼茨的哲學思想。李約瑟本人也意識到他的“朱熹影響了萊布尼茨的有機論思想”的假設的歷史文獻證據並不充分,反而是萊布尼茨的有機論思想明顯在西方傳統(劍橋柏拉圖主義、喀巴拉思想等)中有其淵源,如他的單子概念很可能源於卡巴拉主義者範·海爾蒙特。李約瑟不得不承認萊布尼茨的思想實際上可溯源到西方歷史悠久的大宇宙、小宇宙相對應的觀念,甚至西方的一些神秘主義思想中還有類似於中國陰陽五行觀念的相互聯繫表。為了進行補救,李約瑟又認為很可能中國的關聯性思維的有機自然觀很早就通過印度或絲綢之路傳到阿拉伯人和猶太人,再影響到歐洲的古代思想。因此,他指出:"(如果關於西方古代關聯性思維源於亞洲的設想被證實的話),就會有兩條通道(使中國思想)導向萊布尼茨。不僅是耶穌會士所翻譯的理學資料,還有在此1000多年前以猶太人和阿拉伯人為中介傳入歐洲的遠為古老的思想。”李約瑟對"萊布尼茨—朱熹設想”的補救確實有其意義,這促使人們去思考和研究中國思想與西方古代小宇宙一大宇宙思想之間的類似性,以及中國思想在古代世界的傳播問題,但卻也無形中弱化了他的“萊布尼茨朱熹設想”:既然萊布尼茨所繼承的西方傳統中已有關聯性思維(儘管其源頭可能在中國),那麼何需再受朱熹理學的激發呢?
由前可知,李約瑟的萊布尼茨有機論思想受到朱熹理學的直接影響和激發這一論斷,無論是在邏輯上還是在歷史上都是缺乏根據的。然而,這並不意味著兩者之間沒有關係。相反,萊布尼茨對以朱熹理學為代表的中國文化極為推崇,甚至提出中國應派傳教士到歐洲來拯救歐洲道德上的混亂,這構成了萊布尼茨成熟哲學思想的重要組成部分。萊布尼茨清楚地意識到,傳統目的論神學與新興機械論哲學的尖銳對立是歐洲文化陷入混亂的根源,正如李約瑟所正確指出的,他試圖通過創造某種有機論哲學來對兩者加以綜合,以為歐洲文化指明方向。然而,他獨具一格的哲學卻很難在同時代人中找到知音,反而是在中國思想中感受到深深的共鳴(儘管不乏誤解),因而深感歐洲有向中國文化學習的必要,這也正是他去世前幾個月致力於寫作《論中國人的自然神學》的原因。
關於萊布尼茨與中國思想之間的關係,西班牙學者阿爾伯特·瑞巴斯(Albert Ribas)有著頗為精闢的論述:“不能像李約瑟所說的那樣,認為萊布尼茨為中國思想所影響,但可以說萊布尼茨認同中國思想。這種認同首先表現為對他自己立場的確認,這是他在歐洲思想家中所不能找到的。實際上,對於他最熟悉的那些思想,笛卡爾的二元論、斯賓諾莎的物質主義以及牛頓哲學,萊布尼茨找不到共鳴…在歐洲感到孤立無緣的萊布尼茨,卻在中國找到了知音。”
李約瑟的"萊布尼茨—朱熹構想”雖然難以真正成立,但其蘊含的巨大的理論價值卻非常值得重視李約瑟這一構想的邏輯前提是以懷特海哲學為代表的西方現代有機論世界觀與中國古代思想間有著內在的一致性,而他的結論是,之所以存在這種一致性是由於萊布尼茨接受了朱熹理學的影響。他的結論雖然難以成立,卻無損於其邏輯前提的深刻的洞察力。懷特海本人也提到了其哲學近似於中國思想,李約瑟則進而基於懷特海的哲學洞見創造性地系統論述了中國有機論思想的歷史發展和主要內涵,並深入洞察到集中國有機論思想之大成的朱熹理學與西方現代有機論始祖的萊布尼茨單子論的內在契合,這不能不說是李約瑟對中西哲學思想比較研究的偉大貢獻,儘管他設想的兩者間的直接影響難以成立。尤其值得注意的是,李約瑟的中國思想史和比較哲學研究絕非只是發思古之幽情,而是源於他解決西方文化的內在困境、探求理想的人類文化的救世情懷。在他看來,中國古代有機論世界觀以及相應的強調仁愛、重禮輕法的有機論政治哲學正是解決現代西方科學失去價值指導、社會陷入利己主義困境的良藥,中國古代思想為未來的理想社會提供了重要參照。身為基督教社會主義者的李約瑟,很自然地將中國古代思想、西方現代有機論哲學以及馬克思的社會主義(有機論世界觀在政治哲學上的表現)這三者的綜合視為人類文化的前途之所在。因此,他視那種狹隘而傲慢的西方文化中心論為將世界引入膏育的頑疾,以致放棄了前程似錦的生物化學研究,而全身心投入到中國古代的科技與文明之中。在他眾多的開創性的成果中,“萊布尼茨—朱熹構想”雖未免矯枉過正,卻無損於他整體思想的偉大價值。
反觀中國近現代思想史,基於救亡圖存的需求,反傳統、西方化成為主流,很少有人能在故紙堆中真正認識到中國古代科技和自然觀的深厚底蘊和現代意義。即便是當今以弘揚傳統為己任的牟宗三新儒學,對中國古代自然哲學也缺乏認同。而中國傳統思想如何與馬克思主義進行有機結合,尚是一個亟待展開的課題。因此,李約瑟對中國有機論世界觀的深入闡發,以及他對中西文化的創造性的融合,對於我們今天反思傳統、建設未來可謂意義重大,啟發良多。
（節選）
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