徐老二218703984
我是學法的，在法制史裡，德治和法制是兩個最核心的內容，中國法制的演變也是在德與法之間的演變，從西周時期的以德配天，到德主刑輔，到明刑弼教，這裡面都體現了德的的重要和作用。
從我的觀點看來，德其實是統治階級為了維護統治的一種手段，而這種模式得到了一個很好的正反饋作用，就一直延續至今，形成一種文化和傳統。
德講究社會倫理、內在修養、自我約束，這是很好穩定社會秩序和統治的一種模式，內養德、外修法，並行之下，社會才能按照既定秩序發展傳承，這是千百年的經驗或者是傳統，經歷了實踐的檢驗。
所以，中華民族歷史文化講的德，它內在含義是統治階級為了維護社會秩序而制定而且不斷完善的一種內在約束力。
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超複雜，要了解“德”，最好先明白什麼是“道”。然後結合“仁”“義”“禮”來整體的看。
上海博物館藏戰國楚竹書《從政》篇是關於孔子政治思想研究的重要文獻，其中有“五德”的概念，而儒家有重視德治的傳統，這一概念頗引人注意。該簡文見於甲篇第五、六、七簡，其原文是：聞之曰：從正（政），□（用）五德，固三折（慎），除十怨。五德：一曰愋(寬)，二曰共(恭)，三曰惠，四曰仁，五曰敬。君子不愋(寬)則亡(無)（甲篇第五簡）以(容)百姓；不共(恭)則亡(無)以除辱；不惠則亡(無)以聚民；不仁（甲篇第六簡）則亡(無)以行正(政)，不敬則事亡(無)城(成)。（甲篇第七簡）簡文中的“□（用）五德”所闕之字，原釋文為“敦”。何琳儀先生釋為“用”，他說：“敦”左下從“羊”，與“墉”有別。按，簡文“墉”當讀“庸”。《說文》“庸，用也。”可從。“用五德”即行用五種德行。“固三折（慎）”，中的“折”，原整理者認為“可讀為‘誓’”。其他學者有的認為應為“制”，有的認為應為“慎”。我們認為讀為“慎”是正確的，此字與甲篇第四簡“君子慎言而不慎事”之“慎”字形相近。這樣，“徳”與“慎”、“怨”所說都是“內在的情志”問題。所述“五德”，其中“一曰愋”之“愋”，原整理者認為當讀為“寬”，即寬和、寬厚。《從政》認為“寬”與“恭”、“惠”、“仁”、“敬”共為為政者需要勵行的美德。在《從政》篇中，“德”屬於政治道德範疇。該篇名曰《從政》，原整理者根據“兩組竹簡長度各異，編繩部位亦不相同”，而將《從政》篇分為甲、乙兩篇，研究者已經指出，無論在簡長、字體、編繩數目與位置等方面，兩篇都沒有什麼明顯差別。而且，被分為甲、乙兩篇的《從政》其實可以編連到一起，應屬於同一篇。《從政》的定名與本篇主題相應，比較確當。原整理者張光裕先生指出：“甲、乙兩篇內容多次強調‘從政’所應具備之道德及行為標準”，而且“從政”一詞兩篇中也多次出現。還有，研究者已指出該篇內容與《論語•堯曰》倒數第二章之間的聯繫，以前就有人說到該章可以名為《從政》。《論語》原有《齊論》、《魯論》、《古論》的分別，篇數也有不同。《漢書•藝文志》著錄《古論》二十一篇，其中有兩篇《子張》，如淳在注《漢書•藝文志》時說：“分《堯曰》篇後‘子張問何如可以從政’已下為篇，名曰《從政》。”不知何據。但本篇定名為“從政”，也算是前有所承。“德”的出現很早，在中國早期文化發展中有突出地位。閱讀古代典籍，各式各樣的“德”以及與之相同、相近的概念幾乎隨處可見。儒家重“德”，而在儒家學派形成之前，不少早期文獻對於“德行”體系就進行過概括。有的是歸為三德、四德、六德、九德，有的歸為三行、三達道、四道、五教、六行、七教、八政、九行、九守、十倫等等，名目不一，內容也有很大區別。就內容而言，這些德目有的表述了個人的品質，有的則是社會基本的人倫關係，有的是兩者結合在一起。大要別之，有的屬於政治，有的則屬於倫理。但綜合儒家學說，把這些德目放在整個儒家思想體系中考察，其實它們又沒有嚴格的界分。這些所謂的“德行”分別出現於《尚書》、《左傳》、《禮記》、《逸周書》、《周禮》等早期典籍，從中可以看出，我國自古以來就有重視德行的傳統，儒家的道德體系正是對這一傳統的繼承。《從政》中出現了“五德”一辭，整理者說它是“先秦典籍中未之見者”，“於先秦典籍中乃首次出現”。其實，“五德”一辭先秦時乃多次出現，只是像所謂“九德”、“六德”、“四德”一樣，名目雖同，內容卻有差別。如：《莊子•天運篇》：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。”《孫臏兵法•教法》：“處國之教奚如？曰……孝弟良五德者，士無壹乎，雖能射不登車。”《管子•禁藏》：“夏賞五德，滿爵祿，遷官位，禮孝弟，復賢力，所以勸功也。”《逸周書•大聚解》：“五德既明，民乃知常。”此外，《史記•夏本紀》有“出入五言”句，《索隱》引劉伯莊雲：“五言謂仁、義、禮、智、信五德之言。”這些典籍都是先秦時期成書。其中，《莊子•天運篇》的時代原有爭議。《天運篇》屬於《莊子》的《外篇》，一般認為，《莊子》的《內篇》比較可靠，《外篇》和《雜篇》則時間較晚。但新出地下材料改變了人們的這種認識，湖北江陵張家山、安徽阜陽雙古堆兩座漢墓中均發現了《莊子•雜篇》的竹簡，根據研究，已經可以證明《莊子》的《外篇》和《雜篇》成書應該“距離莊子活動的時間不遠”，很可能就在先秦時期。上述典籍中出現的“五德”，其內涵可謂各不相同，自然也區別於《從政》的“五德”。由此，我們可以對《從政》的“五德”進行具體分析。儒家的“德”本是繼承周人而來。新近公佈的保利藝術博物館收藏的一件珍貴的青銅器“遂公盨”，其銘文除記載大禹治水的經過，還以大段文字闡述德與德政，並教誨民眾以德行事。不足百字的銘文，僅“德”字就出現了六次，而且內涵頗為寬泛：要求民眾既要注重修身養性，做人要“齊明中正”，還要孝順父母、兄弟友善、婚姻和諧，注重對祖先和神靈的祭祀。君王及官吏要有德於民，顧念黎民百姓，唯此百姓才能“好其德”，天下才能長治久安。“遂公盨”銘文與傳世文獻相互印證，是“周人尚德”的實證，表明當時中國“德”的思想已相當豐富、系統，“德治”觀念已經形成。中國德治思想的淵源——孔子的“為政以德”主張，是對周人思想的總結與概括。孔子及其門徒提出的德目很多，這些德目有的見於儒家以前的典籍，有的屬於儒家的揭示，反映了儒家重視德行倫理的學說特徵。他們談論“尊尊”而“親親”，常常論述“孝悌”與“忠信”；他們說到過“仁、義、禮、智、信”，又說到過“溫、良、恭、儉、讓”；《論語》中說 “恭、寬、信、敏、惠”，《從政》又說“寬、恭、惠、仁、敬”。其他例如“慈”、“友”、“直”、“剛”、“和”、“恕”之類。如果把這些德目大致以“家庭道德”和“個人品格”加以區分，《從政》篇所說的“五德”自然應該屬於“個人品格”的範疇。孔子所處的社會是典型的宗法農業社會，孔子和早期儒家的政治倫理觀念當然是由家庭倫理出發的。儒家思考社會人生的結果，要求人人“修身”、“修己”，進而“安人”、“安天下”。由個人而社會，由家庭而國家，最後要求統治者“為政以德”，對“為政者”的個人品格提出了種種期望。儒家對於統治者的道德要求，都是按照這樣的邏輯推演出來的。在《論語•堯曰》的倒數第二章中，子張問孔子如何才能管理好政事，孔子回答說應該“尊五美，屏四惡”。《從政》篇中有“四毋”之說，論者指出了其可與《論語•堯曰》的倒數第二章對讀，即：《從政》：“毋暴，毋虐，毋(賊)，毋(貪)。不修不武，謂之必成，則暴；不教而殺，則虐；命無時，事必有期，則賊；為利枉（甲篇第十五簡）事，則貪（甲篇第五簡）。”《論語•堯曰》：“子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”……子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”將竹簡《從政》與相關文獻聯繫起來考慮，不僅有利於簡文的編連與字詞釋讀，而且可以加深對全文意義的理解。《從政》中的“四毋”與《論語》中的“四惡”說，還有《荀子•宥坐》、《韓詩外傳》卷三的材料與之相通，可以對讀。於此，學者已經指出，此不贅述。這裡值得注意的是，《從政》中關於“四毋”的論述，下面緊接關於“五德”等的論述，也就是說，前者的結尾與後者的開頭都在第五枝簡上。由此啟發我們細細觀察《從政》“五德”與《論語》“五美”之間的聯繫。《從政》中的“五德”謂寬、恭、惠、仁、敬。《論語•堯曰》中的“五美”沒有完全凝成具體的概念，但孔子的論說卻比較具體：子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”孔子提出的“美”，當然是與“惡”相對的概念。大致而言，他所說的“五美”應當與“四惡”對立，所以，孔子論說“五美”時涉及的“費”、“怨”、“貪”、“驕”、“猛”，尤其是“貪”、“驕”、“猛”，應該與“四惡”中的“暴”、“虐”、“賊”、“貪”相近。後儒的理解也是如此，如有人說：“此章溯流窮源，見微知著，抉盡病根，只在‘貪’、‘驕’、‘猛’三字。”細細品味孔子關於“五美”的解釋，實與《從政》的寬、恭、惠、仁、敬“五德”相互貫通。寬：在《從政》中，“寬”說的是“容百姓”的問題。《論語》中孔子所說的“泰而不驕”，也是說“寬”。皇侃《論語義疏》即解釋此語為“君能恆寬泰，而不驕傲也”。“猛”其實正是與“寬”相對的概念，《左傳》昭公二十年記孔子之言曰：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”“威而不猛”當然有“寬”的意思。恭：在《從政》中，“恭”可以“除辱”。《論語•述而》記有子曰：“恭近於禮，遠恥辱也。”與之相同。《論語》中孔子所說的“威而不猛”，也是說“恭”。徐偉長《中論•法象篇》引“威而不猛”而申說道：“《詩》雲‘敬而威儀，惟民之則。’莫之則者，則慢之者至矣。”意思是沒有恭敬，就會招來“慢”；反之，只有恭謹，才可不被“慢”，才可以“除辱”。徐偉長又進一步解說道：“君子口無戲虐之言，言必有防。身無戲虐之行，行必有檢。故雖妻妾不可得而黷也，雖朋友不可得而狎也，是以不溫怒而德行行於閨門，不諫諭而風聲化於鄉黨。傳稱大人正己而物自正者，蓋此之謂也。以匹夫之居猶然，況得意而行於天下者乎？唐堯之帝允恭克讓，而光被四表。成湯不敢怠遑，而奄有九域。文王祗畏，而造彼區夏。”“威而不猛”之於“恭”而“除辱”的關係，說得非常透徹。敬：“敬”與“恭”是相聯繫的，二者意思接近。在《從政》中，孔子說“不敬則事不成”，徐偉長《中論•法象篇》也說到莊敬的問題，他說：“夫法象立所以為君子。”在他看來，“先王制禮”，為冕服，為佩玉等等，都是“欲其尊也，欲其莊也”，不可懈慢。《堯曰》中所記孔子之言“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”，說的正是“敬”。鄭重其事，才能“成事”。惠、仁：《論語》中孔子的話語中直接說到。“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪”，所說都是“惠”與“仁”的問題。由上述看出，儒家的德目並不固定，不僅在談到道德問題時，德目數量有所不同，即使同樣談論“五德”，其德目也往往有別。但是，孔子所說的很多德目都是彼此相通，互相關聯的。一般認為，孔子重視“仁”，一談到“五德”，人們自然想到“五常”，即仁、義、禮、智、信這五個常見的道德概念。實際上，孔子與早期儒家所談及的德目，隨著場合與話題的不同也有變換。例如，《論語•陽貨》談到“恭、寬、信、敏、惠”，就是孔子對弟子問“仁”時的回答，其實是對“仁”內涵的申說，而在《從政》中，“仁”又成了與“寬”、“恭”、“惠”相互並列的概念。不同文獻所記述的同一語境下對道德概念的解說，為理解文獻之間的聯繫提供了條件。我們指出《從政》“五德”與《論語》“五美”的相通相連，再比照《從政》“四毋”與《論語》“四惡”的相同一致，我們由此想到《從政》篇的歸屬問題。觀察全篇，筆者認為它本來應該是《子思子》中的一篇。下面僅僅粗略談幾點理由，詳細的分析俟之來日：第一，從“聞之曰”的起始方式上看《從政》篇中的“聞之曰”，從我們前面的研究中知道它與“子曰”相同，後面所引述的應該是孔子的話。《從政》篇的原整理者還舉出該篇第十一簡，其中曰：“聞之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”指出此語又見於《上海博物館藏戰國楚竹書（一）•緇衣》、《郭店楚墓竹簡•緇衣》以及《禮記•緇衣》，惟前兩者中“聞之曰”作“子曰”，說明“聞之曰”其實正是聞之於孔子所說。《從政》篇以“聞之曰”開頭引述孔子之語，顯然該篇的記述者屬於親聞於夫子的孔門後學。《孔叢子•公儀》記魯穆公與子思的對白，其實已經昭示了該篇出於子思。當時，穆公對子思說：“子之書所記夫子之言，或以謂子之辭也。”子思曰：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之於人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。”《孔叢子》屬於孔氏家乘，學者考證，其中所記述的關於子思的材料或即“採輯《子思》而成”，這裡所述不會無中生有。《從政》通篇以“聞之曰”而記孔子之言。當時，由於孔子地位的提高，孔子的論述受到普遍的重視，因而，對於孔子言論的敘述，可能不會隨意進行。子思是孔子裔孫，最有條件和資格傳述孔子遺說。儘管如此，還有人表示懷疑。所以，以“聞之曰”的方式而敘述孔子學說，非子思莫屬。第二，從《從政》篇全篇的結構上看我們綜合學界目前的研究成果，對《從政》篇進行分章研究，明顯看出《從政》篇每一段落都應該以“聞之曰”起始。全篇完、殘簡統計，共出現了13次“聞之曰”，如果第十枝簡的開頭“曰”字前有“聞之”二字，則有14次。以“聞之曰”起始的每一節都集中論說一個主題，彼此相對獨立。將這些竹簡與現存在《禮記》中的《子思子》四篇（即《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》）進行對照，其結構完全一樣。《孔叢子•公儀》記穆公對子思所說“子之書所記夫子之言”，表明《子思子》中有很多是專門記述孔子的話。如果是這樣，《禮記》中的《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》和《從政》應該都是這樣的篇章。第三，從該篇與子思著作的聯繫上看郭店楚墓竹簡的發現，填補了孔孟之間的一個缺環，這便是其中的儒家著作屬於久已佚失的《子思子》。我們研究《從政》篇，發現它與已經知道的子思著作之間有十分密切的關聯，除了《禮記》中的《緇衣》、《表記》等篇，其與郭店楚墓竹簡中的儒家著作頗多有相通之處。只要稍稍留意，僅僅從原整理者的校語中也不難發現這一特別之處。
嘿詩
從“德”字理解其內涵
“德”字的構成，“彳”偏旁，《說文解字》解釋是原意小步慢走，這裡引申為讓的行為。
右邊是“惪”，《說文解字》卷十，解釋是“外得於人，內得於心”。“德”字從“彳”、從“直”、從“心”，意思是“按本心，順其自然，人能“行正”，“目正”，“心正”。
德的深層內涵
人作為動物，所有的行為都是因為原始慾望而產生的，實現原始慾望有很多方式，“德”就是引導規範原始慾望，以善、美的方式去讓人實現自己的目標。
盛京楊員外
我覺得包括我在內的大多數人都是既無才也無德的人，所以對於我們來說用法律來約束就好了，對於有才華的人就必須用德來約束而不應該用普通人的標準來約束，我不是吹毛求疵，才者利器也，如果一個有才無德之人我們都用普通人的標準或者因為他有功勞甚至用更低的標準來要求，那麼對他來說是放縱，對社會也是隱患。刑不上大夫，禮不下庶人，我們都只知道前面半句，卻少有人用後面半句，不用刑而用禮去約束，是不是一種更高更嚴的要求呢？如果說你已經突破了禮的要求，那麼請問那些大夫還有資格大夫嗎？
有才華的人，你們也不要覺得不公平，其實你們也要想想更高的要求本身就是對你們的一個巨大認同和肯定，離完美中的德才兼備是不是更近了，在德的指引下是不是可以更好的發揮才，是不是在德更高的層面上讓你的才華更上一層樓。
達則兼濟天下，窮則獨善其身。古來今往，多少人仁人志士不是懷揣著一顆有德之心才名垂千古，如若沒有那一顆有德的星，他的才能或許就是滿足自己的小富之家足矣，何談身後之名。
七七八八說了這麼多，請大家嘴下留情
也許這就是人生
中華民族歷史文化講德，德的深層內涵是什麼？
在我看來，德的深層內涵是品德，即良好品德。通過諸子百家文化了解到，各位宗師都有傳世之寶，而這個寶就是他們各自的品德，如孔子的禮德，老子的道德，鬼谷子的戰德，雖然分為不同領域，卻為後世留下行業或社會準則。
當前，中華歷史文化品德以老子、孔子等大咖為代表，主要體現在推動社會正常文明運轉。在國外，中華民族歷史文化也非常受推崇，如《禮記》《道德經》《孫子兵法》等古代名書均被深入研究學習並創新。從古至今，各行各業都講究德行，中華文化以道德與法治盛名於世。
能夠被世界廣泛認可的根本則是中華文明有利於世界和諧，想必這也是我國入選四大文明古國的原因。不論是諸子百家創始人還是三百六十行開山宗師，他們都具備優秀的道德品質，基本上都是一代巨星，他們都有區分正邪的能力，都認同正邪不兩立的說法，認同的基礎則是個人品行端正，從而收納的徒子徒孫多為正派之人，這是德高望重的始源，正因為有了這些先賢大德，中華民族歷史文化才能傳承下來。
中華民族歷史文化在很多正派人士心裡都是棒棒噠，基本上歷朝歷代都形成一種共識，就是堅決打擊心術不正之人，大多數人都是品行端正的，擁有區分正邪的發言權，是保護社會，促進平穩並營造太平盛世的主要力量。由此可見，高雅的道德對社會的貢獻巨大，道德對社會的重要程度堪稱無可替代。
有德之人必然有愛，心胸開闊且眼界深遠，具有開創美好生活的決心，能夠為底層帶來改善，因此中華民族歷史文化推崇高尚品德，鼓勵人們培養高尚情操，這有利於建設和諧社會，有助於人類與生物共同搭建命運共同體。
有德即有道，道德不分家。有德者必定是懂道理的人，深明大義，無私無畏，敢於面對邪惡並挑戰邪門歪道，擁有一顆戰勝所有不仁不義勢力的鬥志，也可以理解為愛心，這是大愛無疆的愛，能夠以犧牲小我的英雄無私情懷，發揚民族團結精神。
現實生活中，廣大人民群眾都非常熱愛真理，有理走遍天下都不怕，理是德的組成部分，德則是道的組成部分，比如語文課上組詞:道理、道德。講理其實就是有品德，有品味的具體體現，有德者皆為君子也。
中國襄陽資訊
己所不欲勿施於人
老李飛豪
大氣與無我
善良的壞寶寶
德為道德，品德，講的是人的修養，人類是群居動物，共同生活與進步，沒有良好的品德，就不會發展與繁榮，中華民族五千年，其文化博大精深，在世界文化舞臺上獨樹一幟，與歷史文化德，是密不可分的，俗話說：以德服人，都是在告訴我們，品德的重要性，德從大的方向講，也是一種包容，海納百川，有容乃大，德其實就是精神文明，中華民族歷史上，每朝每代的繁榮時代，都與德離不開，一個人的好德，影響周圍一圈人，一個民族的德，影響一個國家的繁榮，一個國家的德，也影響一個世界，德從深層次講，也是一種規矩，俗話說得好，家有家規，國有國法，沒規矩怎麼成方圓，每一個民族，每一個國家的繁榮都這不開這個德。德也是個人的行為準則，只有人人講德，社會才能有德，才能良好的正常運轉，人類才能更好的發展！！！
知識就是力量3009
德 內涵是自律，說正話 做好事，
天碧玉音
中華民族歷史文化講德，德的深層的深層涵義是天人合一，順天而行，從而達到超脫。人順天而出，人也要順天行事。德逐漸演化成，順天行事，不得無故讓人無法生存。否則是失德，無德，連天也不會認可。
