導語：
明清之後的思想家們，由於理學的日益僵化，再一次對儒學進行了重構與批判。他們對於明清之後的儒學是怎樣重新定義的呢？
氣論哲學的興起
當存在形而上的天理時，理學內部的程朱理學的性即理和陸王心學的心即理兩大流派針鋒相對。但這兩派爭論得再兇，也只是對理的形而上層面的不同看法，在理和氣的關係上，兩派都主張先有理後有氣，氣根據理的規定性使萬物得以成形。也就是理代表形而上的道，氣代表形而下的器，這樣的觀點其實就類似於我們今天常說的本質和存在的關係。理就像本質，而氣就像存在，理學的觀點便是本質先於存在。
明清之際對理學的批判，否定了天理的形而上層面，對理和氣的關係進行了顛倒。氣先於理存在，理不再是一種規定萬物特質及秩序的理念形態，而只是氣在運行中顯現出來的規律和條理，沒有脫離氣的理，理在氣中，理隨氣變，氣不同理也不同。明清思想家出於對氣的理解的不同側重，去重構儒家道德哲學，形成了不同於宋明理學的新觀念，這種以氣論為基礎的儒學新形態，稱為氣論哲學。
圖一：王船山像
王船山在抗清失敗後不認同清政權，拒不剃頭，那時候留髮不留頭，抓到是要殺頭的。作為一個明朝遺民，復明無望，王船山躲到湘西苗瑤貧瘠山區裡，以六經責我開生面，七尺從天乞活埋為人生意義，也就是總結批判傳統儒學，在此基礎上開闢新的思路，著書立說，尋找天道。王船山生前有數百萬字的著述沒有被刊行，直到晚晴，由曾國藩、曾國荃兄弟出資，在船山後人刻印船山遺著基礎上，重新刊匯《船山遺書》，曾國藩還親自撰寫序言，王船山的名字才迅速為後人所知。
圖二：曾國藩像
後來，王船山的《讀通鑑論》《周易外傳》《宋論》《黃書》等，對清末反滿革命和二十世紀中國思潮有很大影響。王船山在中國思想現代化轉型中有很高的重要性。他開創的氣一元論，為二十世紀中國人迅速接受唯物論和歷史唯物主義打下思想基礎。
唯物論的起源
先前的程朱理學和陸王心學，都把理當作是先於並高於氣的形而上存在，王船山把宋明理學的理氣觀來了個徹底顛倒，認為理學家們成天空談心性、言天理，但只有氣才是萬物存在的終極根據，離開了氣，什麼都沒有。王船山以張載（張橫渠）為宗，稱自己"希張橫渠之正學而力不能企"，他通過註釋張載的《正蒙》來闡發自己的氣論哲學。在理學術語中，理為道，氣為器，王船山認為，物質性的氣首先存在的，氣是理存在的依據，根本不存在遊離於氣之外的理。他提出"無其器則無其道""天下惟器而已矣"，這種天下唯氣的說法，其實可以看做一種儒學式的
樸素唯物主義思想。
圖三：張載像
我們姑且接受空洞的氣和理的概念，將氣理解為存在，將理理解為本質。但為什麼稱其樸素呢？因為所謂的元氣聚散仍然是一種樸素的迷信，氣論其實並沒有物理學基礎。但我們也沒有否定其意義，王船山的樸素唯物論帶來了進步觀和功利觀。氣是運動和變化的，理在氣中，隨著氣的變化，理也會變化，王船山說理隨氣變，可以從氣的運行中發現規律，用這種
理隨氣變的必然性來看歷史，就是一種進步觀。以往的儒學以堯舜禹的三代之治為理想社會，持循環觀或者退化觀，認為理想社會就在過去的三代之中。王船山按照氣論的進步觀，重新評價歷代政治得失，在秦始皇統治中國問題上，船山說，因為秦王廢井田、實行郡縣制，順應了歷史大趨勢，所以才能一統中國。王船山講的理在事中，理隨事變，與我們常說的歷史唯物主義有相通之處。
但是我們並不因此就認為王船山就走到了現代的理性科學觀，因為其仍然犯了那個中華文明儒生都會遇到的問題，無法很好地處理自由意志。
王船山根據理在氣中，打掉了天理的形而上層面，消除了程朱理學中天理和人慾的對立結構，每個人消除自己私慾，天理才能出現，而天理代表絕大多數人的利益。其實王船山走到這一步大概觸及到道德哲學的內核了，道德是一種在多人博弈形成的社會共識。程朱理學認為天理是客觀獨立於個人自由意志之外的，而陸王心學認為天理是存在於個人自由意志之內的。
漢民族主義
儒家主張道德文化的普世主義，雍正就是用儒家的天下主義反對漢民族主義，其根據的是道德的可欲性（想做就能完成），滿人跟漢人在道德能力上沒有差別。
但在王船山看來，滿清入關亡天下是奇恥大辱，他用氣論改造儒家的天下觀，大談漢族的民族主義。
圖四：雍正像
在王船山數百萬字的著作中，篇幅不大的《黃書》很重要，書名中的黃指黃帝。全書以地理和歷史分析中國歷史上的統一和分裂，塑造出具有排他性的漢民族認同的民族主義，在晚清的排滿革命思潮中備受推崇。《黃書》開篇論述了這樣一個道理：天地間之所以自然形成了不同的地理條件，就是要立地理屏障，區隔不同的種群，嚴加防範。根據氣論，人由氣而生，理隨氣變，華夏和夷狄生長於不同地區，氣候地理條件不用，氣也就不同；氣不同習俗也就不同，令華夏與夷狄先天具有不同素質。
圖五：黃帝內經書影
王船山在《讀通鑑論》更明確指出，隨地域不同而變的氣，決定了不同種群有不同的天命，儒家倫理是居住在中國這塊地方的人所持有的，是他們特殊的天命，生長居住在荒蠻之地的夷狄不可能具有天命，少數民族入中原都沒有好結果。《黃書》用氣論推出地理決定論，論證華夏民族的天命，同時又給出了尊崇黃帝的理由，根據氣論，王船山反對傳統的普世天下觀，催生了華夏現代民族國家的萌芽。
圖六：劉宗周像
劉宗周差不多比王船山年長一代，生前影響也大很多，在思想史上的地位很高，他後來以身殉明的氣節也備受尊崇。中年時，劉宗周由程朱理學轉向陸王心學，領悟到天下無心外之理，無心外之學。他的理論雖然未能脫離以心為形而上本體的心學結構，但他以氣論為根據，以意和慎獨為核心概念，重構了心學體系和修行方法，做出了理論創新。陽明心學發展到劉宗周，達到了孔孟心性論的最高階段。
劉宗周認為王陽明的四句教有問題，他說第一句無善無噁心之體就錯了，是中了佛教和道家的毒害，如果認為心是沒有善惡的本體，那麼致良知就跟禪學的空沒有區別了，又怎麼致良知。所以劉宗周另外寫了四句有善有惡者心之動，為善去惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡是物則。這四句中意是核心觀念，是心之未髮狀態。
劉宗周以具有為善去惡的意作為心的道德主體，取代了王陽明的良知，這樣他給出了一套不同於王陽明致良知的修行方法，那就是
慎獨。《大學》《中庸》就講過君子慎其獨，但劉宗周的獨有新意，讀是至於至善的意，我們姑且將他理解為自由意志。劉宗周說意也者，至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨，慎是誠心用力的意思，獨是意的別名，也就是自由意志，慎獨的意思就是誠心用力使自由意志指向善。劉宗周的氣論心學仍然是心學，但其反對理在氣先，認為元氣的流動行走形成了每個人的自由意志。同時，劉宗周從氣具有流動性、容易受到干擾，來推斷出妄的出現。這個顯然又是犯了常識合理的錯誤，空氣就是空氣，不能論證一個人的道德狀態。劉宗周認為人心是元氣的流動，因此受到了一點塵土侵擾，就會產生妄念，所以君子修行應該深度，防微杜漸，時時自省，不斷改錯，才能回覆到本來誠的自由意志。黃宗羲是個百科全書式的人物，在經學、史學、天文、地理、聲韻等方面都有很高的造詣和成就。他生性剛烈，作為明朝遺民，拜劉宗周為師，繼承劉宗周的氣論心學。
黃宗羲則以氣聚氣散為出發點，認為一理可以分化為萬殊，萬殊又至於一理，在修行上，又強調要從體驗心的萬殊來了解心的本體。黃宗羲這種強調從普遍到個別、個別到普遍的互動，不嚴謹來講，其實也可以視作氣論版的理學第三系，氣論也可以分為四系，但氣論概念並不精確，比較混亂。
（圖七：黃宗羲像）
黃宗羲的《明夷待訪錄》在二百年後成為國家同構體轉向現代民族國家的重要思想資源。儒家論證以君權為核心的家國同構社會組織方式的正當性，關鍵在於移孝為忠，把父子關係推廣到君臣關係。而《明夷待訪錄》的《原臣》篇，指出了這兩種關係完全是不同的，從而否定了儒家的家國同構的理論基礎。
黃宗羲說，臣不能同子相提並論，父子一氣同血緣，君臣只是為治天下而產生的名分，君臣關係中的臣之名多變，而父子關係固定不變。當然黃宗羲仍然是從氣論來做出這一論證的。他把血緣關係定義為同氣，兩個人之間的氣是否相通，自個兒會有實在的感知，在同氣同血緣關係中，感知相通。由此黃宗羲推斷出，仁義禮智都是虛名，只有父母兄弟之間的與生俱來、不可分解的同血緣的親情是實在的，儒家以此為根據才有了仁義之名。
公共空間的萌芽
儒家本質是講家庭倫理，黃宗羲仍然以家庭倫理為核心，只不過範圍縮小了，建立在基於血緣的儒家倫理道德，就只限於家內部，不再適用於君臣關係。
這樣黃宗羲就必須回答一個新的理論問題，用什麼樣的新原則來處理家以外的公共領域之間的社會關係呢？為此，他提出了一套不同於儒家傳統政治倫理的設想。
黃宗羲以一理分萬殊、萬殊整合為一理的樸素的氣論哲學思想，重新界定了公與私、君與臣關係以及闡述瞭如何達成公共治理。他說，理氣渾然一體，氣質人心是理氣流動運行的物體，是還沒有分化前的公共之物，而人慾則是理氣分散之後，落到某一具體之處所顯現的一己之私，但天理可以從這些一己之私的人慾中看見，如果沒有人慾，天理也無從說起；因此，儒家的道不是一家專有之私，它是聖賢的血脈散於千家萬戶。
黃宗羲指出，一己之私和人慾是天理分殊而來的，本身無所謂好壞，綱常倫理的那些規則，被世人當作是天地萬物的公共之理，對於要窮這個理的儒生來說，就必須從公共之處去了解。當然拋開其理氣的胡扯，黃宗羲認為所有人的慾望合成一個公共之理的這部分說法，我是同意的。
黃宗羲以此論證人自私自利沒有什麼不妥，對於治天下者，其職責要興天下之公利，除天下之公害。他說歷代君王都是家天下、私天下，批判君權是天下之大害，堯舜禹三代之後，歷代皇帝都以國家百姓來謀一家之私，是中國政治所有弊病的根源。
《明夷待訪錄》中用職責分工來談君臣關係，認為君臣只是一種社會分工而已，實際上都是為了治理天下，因此不能把天下人民當作君王的私物。黃宗羲反對皇帝家天下，提倡用紳士公議來限制君權，以家作為基本單位，在家以外由紳士參政，成為後來清末第一次共和民主嘗試中紳士公共空間構建時的本土思想資源。
圖八：戴震像
戴震則認為，理在氣中，所有的理都是具體的，根本就不存在所謂的普遍之理。戴震的氣論有兩個要點，第一是強調分理（個別之理），否定實理（普遍之理），認為天道只是個名稱而已。第二是注重氣所代表的情，並由此來確立人與人的相處之道。作為考據大師，戴震在《孟子字義疏證》中通過考據辯證《孟子》的字義來論證聖人講的道德是什麼。
全篇開頭就講，任何理都是具體的，接著論證，元氣產生萬物，萬物是順著不同的氣融合聚集、分化形成不同的存在，它們具有各自的分理。理不過是分理規則的名稱，除了具體的事物之外，再沒有其他的理義可言。所謂的氣，就是那些實在的物體的名稱，而道只不過是氣流動運行的名稱。總之這一套理論仍然有著中式思想的共同特點，那就是含混不清。
和王船山一樣，戴震認為只有佛教和道家思想才強調存在一個寂然不動的普遍天理，戴震和王船山都反對這一說法。但和王船山不同的是，戴震沒有停留在氣本位上，而是強調理在氣中 機構中所得到的理是具體的。所謂的普遍之理並不是真實的存在，只是一個個具體之理的抽象名詞而已。
中國式自由主義
戴震批判程朱乃離人而空論夫，認為人的所有行動都受到慾望驅動而做出，人不能脫離人慾，由此批判理學的存天理滅人慾。戴震認為天理與人情相通，從個人的情感可以得到天理，沒有普遍之理可循，只有具體的個別之理，人要在具體的情景下，以自己的情感來體會他人的情感，就會得到正確的行為方式。在程朱理學裡，按照三綱五常，尊者、長者和貴者，用理去責壓卑者、幼者和賤者，即便錯了也符合所謂的綱常。
如果卑者、幼者、賤者據理爭辯，會被視為大逆不道。戴震批判這種以尊壓卑、以上壓下、不分辨事情原委真相的現象，後儒冥心求理的產物，是以理殺人。胡適是二十世紀新文化運動和中國式自由主義的代表人物，胡適的禮的自由化 與戴震思想一脈相承。胡適否定了普遍規則的存在，走到常識具體主義的立場，這不得不說是在道德哲學裡的一大突破。從戴震到胡適，雖然他們之間沒有之間的傳承，但思維模式是一樣的。戴震講道德情理都是具體的，主張禮的自由。而胡適提倡多研究問題少談主義，大膽假設小心求證。
結語：
明清之後的思想家對於儒學的重構再一次豐富了中國哲學史的內涵，使中國哲學史再一次的得以充實。為以後人們思想的變化指明瞭方向。
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