關於明朝或明帝國（1368-164 4）的歷史定位，國外學界前後經歷過顯著的變化。在上世紀70年代中後期，美國漢學界出現了一種觀點，主張將長達近六個世紀的明清兩朝統一看作一個整體，歸併到一個當時在學界剛開始流行的概念——晚期中華帝國下面。這種嶄新的時代定位突出反映在此時出版的兩部產生了重要影響的論文集的名稱和主題上，即1975年出版的魏斐德主編的《晚期中華帝國的衝突和控制》及1977年出版的施堅雅主編的《晚期中華帝國的城市》（Jr F.Wakeman etc eds. Conflict and control in late imperial China, Berkeley: Univ. of California Press, 1975; G. W.Skinner ed. The City in late imperial China, California: Stanford Univ. Press, 1977）。
Conflict and control in late imperial China
《中華帝國晚期的城市》
此後，“晚期中華帝國”遂被相關學界廣泛接受，最終導致原來主要只刊登清史研究成果的《清史問題》在1985年正式易名為《晚期中華帝國》，也開始容納一定數量的明朝中後期研究成果。要之，“晚期中華帝國”概念的提出，旨在揭示和強調明清兩朝演進的歷史連續性，而對兩朝建立者分屬不同民族的種族差別則有所淡化，這兩點在70年代以後的相當長時期裡，可謂美國漢學界關於明史特徵的一種主流化思考傾向。
而從1990年代至今的20多年間，隨著新的研究範式和學術成果的持續推出，美國漢學界對明朝的認識逐漸發生轉變。一部分學者著眼於揭示明朝與此前的宋元時代的關聯和承繼，從而提出了同樣以時間跨度大為基本特徵的“宋元明轉變”的新觀察視角。相關的論述集中反映在2003年出版的由多位作者供稿的論文集《中國史中的宋元明轉變》（
P. J.Smith and R. von Glahn eds. The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Harvard Univ. Asia Center,2003）。
The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History
編者之一的史樂民在他撰寫的專章中，以筆記史料為中心，著力論述了宋元明時期的一大特徵即漢地與草原兩大區域在政治與文化上相互滲透的程度大大加深，由此導致的二者的整合程度超過了此前的時代。這種認知實際上承認了明朝歷史受到了內亞政治與文化的重要影響。
另一部分主攻清史與滿族史的美國學者則採取了完全相反的觀察立場，他們轉而強調明清兩朝的差異性和斷層性，滿洲人建立的清朝或清帝國被其定位成內亞性十分突出，甚至有時壓倒了“中國性”的典型征服型統治政權，明朝則被化約成一個相對純粹的漢人政權，常常被用來反襯以彰顯“內亞性”而著稱的清帝國的存在。
在這種二元對立的研究模式中，明帝國與內陸亞洲的歷史關聯遭到了相對消極的評估。類似的視角差異也反映在目前的國內學界中，近來有學者主張如果試圖在中國史中發掘出“內亞性”的歷史因素，那麼就不僅要重視對北朝和遼、夏、金、元、清等北族政權的學術研究，進而還應該認識到，像漢、唐、宋、明等王朝統治時期，內亞性也一直存在，甚至有時候還相當重要。
從這種認知前提出發，從明朝或明帝國中發掘出此前少為人知的內亞性不失為富含學術潛力的研究課題。相比之下，另外一種觀點則更為接近前述美國學界中強調明清差異的那一派，以為學界在明朝歷史的多數時段中探求這種內亞性的前景實屬渺茫，註定徒勞無功。
事實上，對於漢文-非漢文一手史料的調查分析，再輔以對相關研究成果的梳理整合，足以使我們對於明帝國的“內亞性”問題產生翻案性的全新認識。那麼，所謂的內亞性究竟體現在那些具體方面呢？在此首先歸納美國強調明清差異的學者們的有關共識，他們將清帝國的“內亞性”通常概括提煉為：
一，清朝君主具有“共主”的政治基本特徵，即他不僅是內地漢人所尊奉的信仰儒家之道的中國天子和滿蒙聯盟推崇的可汗，而且還被藏傳佛教信眾視為文殊菩薩的化身和推動政教二道並行的轉輪王，甚至其還是能夠得到穆斯林階層擁護的伊斯蘭教庇護者。換言之，清帝身份的多元性透射出其君權具有一種空前的普世性。
二，以漢文和非漢文彼此對照的多語種文獻的“合璧”現象開始出現，其昭示出一種“共時性”的君權特徵。
三，清朝君主通過施行靈活而富有彈性的宗教政策，卓有成效地與藏傳佛教等非漢人宗教的上層領袖建立了政治聯盟，促使宗教成為了穩定清朝在內亞地區統治的得力工具。
其實，這些“內亞性”表徵在明帝國身上均有清晰的反映。以下試簡析之。
一 明帝國君主形象的多元性
首先我們比照前述清帝國“內亞性”的第一項特徵，來觀察明朝君主形象是否也具有類似的多元性。早在1978年，範福和在其大作《皇帝即菩薩》（D. M. Farquhar, “Emperor As Bodhisattva in the Governance of the Ch’ing Empire”, Harvard Journal of AsiaticStudies Vol.38/ 1978, pp12-16）中根據藏文史書的記載揭示出一項重要史實，即在1403年五世噶瑪巴活佛前來南京為明成祖的已故雙親還願薦福時，明太祖和馬皇后分別被視為文殊菩薩和度母的化身。
範氏指出，這種皇帝即菩薩的認知實際上系承襲元代的類似觀念而來，早在元世祖與藏傳佛教上層的政治互動中，前者即被後者賦予了文殊菩薩化身的崇高形象。對於當時信奉藏傳佛教的非漢人群而言，明朝皇帝的文殊菩薩形象不僅存在於明初時期，而且一直延續到王朝統治的中後期。
像五世達賴喇嘛所著的《西藏王臣記》中即將弘治年間封賜烏思藏闡化王家族的明朝君主敬稱為中華文殊室利皇帝。最近被烏雲畢力格等學者刊佈譯釋的1641年藏蒙雙語《鐵龍年顧實汗頒給達普寺的鐵券文書》中同樣將當時的崇禎帝稱為文殊室利的化身（烏雲畢力格、道幃·才讓加：《〈持教法王諭令〉考釋》，收入烏雲畢力格主編：《滿蒙檔案與蒙古史研究》，上海古籍出版社，2014年版，第59-70頁）。
可見在接受了藏傳佛教信仰的蒙藏民族的觀念中，明朝皇帝常常被看作文殊菩薩的化身。甚至晚到清朝入關之後的順治五年（1648），固始汗屬下的蔑兒根濟農在致清廷的蒙文書信中還將明清易代表述為清朝大汗“奪取了大力文殊室利化身的大明可汗的政權，並佔據了漢地”（石濱裕美子：《チベット佛教世界の歷史的研究》，東方書店，2001年，第217-218頁）。
而西藏方面也是到順治初年（原來的九年刪除）清朝入關以後，才開始將清朝皇帝改稱作文殊菩薩聖主。考慮到明朝統治時間遠長於元代，而且1368-1634年間的北元-蒙古時期的草原統治者尚未具備文殊菩薩的身份特徵，因此作為清朝皇帝對於內陸亞洲統治合法性最為重要的身份文殊菩薩形象實際上是繼承明朝皇帝的同一身份而來。這一點有力地證明了明帝國的“內亞性”及其對於清朝的延續性影響。
入關以後的清朝皇帝除了擁有文殊菩薩的宗教形象以外，還被蒙藏民眾視為轉輪聖王。而明朝皇帝至少在當時的蒙古人眼中，同樣具有類似的地位。海西希編撰的《蒙古民間宗教與民俗文獻》（W. Heissig, MongolischeVolksreligiöse und Folkloristische Texte aus europäischen Biblioteken,Wiesbaden, 1966, S80）中收錄了一首在蒙古人中非常流行的年代久遠的祈禱讚歌，它在敘述祈禱所獲得的對象時，其中的一項即：南方dalai-yin dayibung可汗的金銀財物。這裡的dalai是蒙古語“大海”的意思，而dayibung可汗根據司律思的相關勘同，實際上是漢語“大明”的音譯訛變形式。
而從14世紀以來，每當以蒙古/突厥語“大海 ”一詞作為修飾語加在可汗頭銜的前面時，該頭銜即具備了統治四方的轉輪王的含義，這種固定用法一直延續到元朝統治結束以後。（參看一詞刪除鍾焓：《從“海內汗”到轉輪王——回鶻文﹤大元肅州路也可達魯花赤世襲之碑﹥中的元朝皇帝稱銜考釋》，《民族研究》2010年6期）而明朝統治的漢地正好是在蒙古以南，故蒙古人十分貼切地將其君主稱為地處南方的如同轉輪王一般的大明可汗。
上引文獻中同時也反映出，明朝君主常常慣以可汗的君主身份而與北方民族進行交涉，雙方的這種緊密政治聯繫也體現在明朝與內陸亞洲的部族首領所結成的“主奴關係”上。而在近代以前，這種關係格局可謂內陸亞洲最為流行的政治從屬形式。保存至今的《華夷譯語· 韃靼館來文》中反映出明代前期的兀良哈三衛及女真人在與明朝交往時以主奴關係自處，其首領自表身份為“奴婢”（boγol），而且在來文的開頭使用“可汗洪福前”（qaγan u suu tu）這樣的套語稱頌明朝君主。
此種表述方式極似於此前多見於元代回鶻語契約中正文開首部分的“願賜福給皇帝陛下”（uluγ suu-qa buyan-ï tägz-ün）。後者的出現被學者認為是元朝君權已經在相當程度上滲透進入原先以亦都護為最高領主的吐魯番盆地的公權力結構體系中。因此，明朝皇帝與內亞的這些蒙古-女真首領同樣被編入到一種以“可汗-奴婢”身份關係為基軸，帶有顯著內亞政治特性的等級秩序中。
另外在14世紀以降，近代之前的蒙古四大汗國陸續衰落之後的“後蒙古帝國時代”中，內陸亞洲依舊非常流行那種認為成吉思汗系成員（Chinggisid）才能擁有可汗等合法性身份的正統觀念。以此之故，被蒙古人看作統治了八十萬漢人、三十四萬遺留在內地的蒙古人以及水濱三萬女真人等，因而享有“玉宇大統”（qas törö）和“大國”（yeke ulus）的明朝皇帝的血統在他們的心目中也開始趨於曖昧。
邵循正最先指出，早在帖木兒汗國沙哈魯汗時期編撰完成的15世紀的史書中，業已將明朝的建立者太祖dongguz（突厥語“豬”之義）說成是蒙古人，他本來只是元朝末帝的侍衛軍將領，但後來推翻了其主人的統治而自立為汗，並對漢人成功隱瞞了其源自蒙古人的出生背景。以後降至明朝中後期，這種傳說在蒙古地區又進一步發展成為永樂帝系元順帝的遺腹子的故事，並見於17世紀初成書的《黃金史綱》中。由此永樂帝以降的明朝均被視作成吉思汗後裔在漢地統治的延續。這樣在明清時期的許多蒙古人看來，明太祖之後的明朝諸帝還具有成吉思汗的直系後裔這樣的尊貴血統。
明朝皇帝作為伊斯蘭教庇護者的形象則詳見於16世紀初期布哈拉人阿里·阿克巴的《中國紀行》中（[法]阿里-瑪扎海里著，耿昇譯：《絲綢之路：中國-波斯文化交流史》）。這位中亞穆斯林稱大明可汗私下裡非常尊崇穆罕默德，敬之為聖人，並令人在宮殿內繪製了先知的畫像，將其用寶石鑲嵌，以供其凝視瞻仰，還在特定的時日向這一聖像參拜祈禱。此書稱大明可汗以特定而隱晦的方式禮拜先知並接受真主理念，以免引起危及國家和平的騷亂。
這也讓人聯繫到清代在喀什流行的某種傳說，即清朝皇帝其實已經秘密地皈依了伊斯蘭教，但又因有所顧忌而不敢在公開場合下宣佈自己的宗教信仰。因此，在西域的部分穆斯林看來，明清兩朝的中國皇帝實際上均已擯棄了異教立場，暗地裡成為了伊斯蘭教徒。顯然，這種意在調和宗教信仰和世俗權力之間矛盾的傳聞首先是針對明朝皇帝而起，然後又自然順延到了清朝統治時期。
二 、明帝國疆域內的多語種文獻“合璧”例證舉隅
在該問題上，首先應予指明，兩體以上的多語種文獻“合璧”的情況起初盛於元朝。至正二年（1342）修築的居庸關過街塔的塔基門券壁面即刻有五種文字（漢文、八思巴蒙古字、回鶻文、西夏文、藏文）相互對照的造塔功德記，部分內容保存至今，充分彰顯了元朝尊重多元文化的恢弘氣象。接續元朝的明朝在這方面的表現同樣可圈可點。例如永樂十一年（1413）女真裔宦官亦失哈在今黑龍江入海口附近樹立的《永寧寺碑》即為漢文、蒙古文、女真字三體合璧形式，其內容簡要地敘述了明朝對於奴兒干地區的經略過程和相關的立碑原由。它是宣佈昭示明帝國的主權及於黑龍江下游濱海地區的不容辯駁的歷史證據。
而永樂一朝的合璧文獻中最令人歎為觀止的則數永樂四年（1406）五世噶瑪巴活佛稽留南京時期，明成祖命人根據其為皇帝已故雙親舉行的祈福活動而繪製的《薦福圖》。該圖以後收藏於西藏楚布寺，其總長度超過44米，高逾半米，共由二十二幅連續性彩繪圖畫構成，皆用漢、藏、波斯、蒙古、回鶻五種語言文字記錄相關內容，盡收圖文並茂之效。
此前曾有學者讚賞清朝官方修訂發行的《五體清文鑑》所體現的統治者的眼光與氣度，實乃中國歷史上漢族建立的諸多統治王朝望塵莫及。然而這幅配有精美圖畫，五體合璧的長達四十餘米的《噶瑪巴活佛薦福圖》所給觀瞻者帶來的視覺效果上的巨大沖擊，似乎還要超過《五體清文鑑》和各種紀功碑等通常習見的清代合璧文獻，並且這件稀世奇珍所展現的永樂帝的磅礴胸懷和為君氣度恐怕也不輸於任何一位清代帝王吧。
值得補充的是，即使在永樂帝以後的時期內，這種多語種合璧文獻仍未在明帝國的疆域內絕跡。米兒咱·馬黑麻·海答兒在《拉失德史》中寫到，他曾於1533年10月在藏區的宗喀親眼目睹過一方三種文字（漢、藏、波斯）合璧的碑文，其中心內容系宣揚佛教，並附有官方修葺廟宇的詔諭，根據他的目驗，該碑文的立碑時間必在最近一百年以內。因此其顯然屬於明成祖去世以後的產物，當系管轄宗喀一帶的西寧衛據此後的某一明代皇帝的詔諭所立，以切實維護當地非常興盛的佛教勢力（該地正是黃教始祖宗喀巴的誕生地），藉以表現明朝皇帝對於藏傳佛教所持的積極扶助的立場。
三 “以教促政”：對明帝國實施的宗教政策的簡要觀察
限於篇幅，本節所討論的明朝實施的宗教政策系專指對藏傳佛教而言。關於明朝使用政治手段籠絡西北甘青藏區的宗教勢力，藉此加強皇權在當地的統治等問題，本期魯大維的文章已有簡明扼要的歸納分析，此處無需贅言。
或可補充的是，有一個例子足以反映明朝在甘青藏區實行的政治宗教政策的具體效果。此即19世紀上半葉的甘南拉卜楞寺高僧智觀巴·貢卻乎丹巴饒在博覽當地史書的基礎上完成了鉅著《安多政教史》，書中在敘述14-17世紀甘青地區教法史時，多處採用明朝皇帝的在位年號而非單純的傳統藏曆紀年方式。這充分證明了甘青藏區確實處於明朝政治聲威的籠罩之下，以至當時的史書在記載該地歷史時多以明帝的在位年號為準，而這一紀年原則最終還被數世紀以後的貢卻乎丹巴饒繼承和接受。
明朝推行的“以教促政”的大政方針還反映在16-17世紀之際對東西蒙古人的政治交涉中。漠南土默特蒙古首先成為明朝宣教工作的對象。從隆慶初年開始，直到萬曆前期，明朝應俺答汗的請求，先後屢次向其派遣攜帶佛經與佛像的喇嘛番僧，這些往往來自明屬藏區的西番喇嘛所具有的身份實際上與明朝臣民無異。他們在漠南蒙古地區的宗教活動對於當地蒙古人全面接受格魯派的信仰，以此緩和明蒙之間的對立衝突及加強雙方的交流溝通均起到了關鍵作用。
目前學界關於明朝一方對於俺答汗主動實施的宣教工作及其成效的系統研究，當數井上治在2002年出版的《呼圖克圖切盡黃臺吉研究》（東京：風間書房）第五章的相關論述。當時明帝國在內亞享有的崇高政治聲望及其實施的宗教政策的顯著效果，甚至還促使三世達賴喇嘛在萬曆六年（1578）主動去信給張居正，希求能夠從明廷那裡得到相應的封賞待遇，並許諾可以替明朝完成勸說俺答汗返回的政治任務。
降至17世紀初期，明朝將宣教工作的對象進一步轉向到遠在天山北路附近活動的西蒙古人。根據1616年出使厄魯特人首領巴圖爾大臺吉的俄國使者的記述，當時的明朝和東蒙古的阿勒坦汗共同致力於推動西蒙古人改信他們的宗教信仰，致使許多西蒙古人在宗教信仰上已經改弦易轍。他還非常形象地描述了為明朝和東蒙古人所積極傳播的藏傳佛教在舉行法事活動時的生動細節。
上文簡析了明帝國“內亞性”的具體反映，它們可以說在很大程度上均系目前美國那批新銳清史學者津津樂道的清朝“內亞性”的先導。顯然，明帝國“內亞性”的出現與延續與該王朝對蒙元時代留下的龐大政治遺產的有效繼承與變通處理分不開。令人遺憾的是，國外不少學者在考察蒙元時代的後續影響時常常忽略了明朝所獨具的繼承-延續作用，其中如米華健在討論“蒙古遺產”的繼承瓜分時徑直跳過了明朝而直接步入到清代，或者就像岡田英弘那樣，將從元到清的歷史發展主線用元——北元-蒙古——清的演進模式來標識。
上述觀察視角都極大地忽視了元明清三朝的統治在保持內亞因素上的連貫性和相似性，由此對於中國歷史的進程也做出了本末倒置的錯誤論斷。作為中國學者，理應推出高度實證化的研究成果，徹底駁正此類謬見，還歷史以本來面目，將明帝國具有的“內亞性”清晰有力地展現出來，以最終正確闡述中國歷史在公元后的第二個一千年間的發展過程中所蘊涵的規律性。
本文原載《中國史研究動態》2016年第5期，原題為《簡析明帝國的內亞性：以與清朝的類比為中心》。
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