細心的學者應該會注意到，先秦諸子學從學說的理論實質來看，有一個非常顯著的特點，那就是聚焦於帝王權謀理論。或許，這是由於中國古代君權至上的集權體制的決定和影響所造成的，在皇權至上的基本政治制度下，君王統治術成了最重要的理論課題，先秦各家各派的學說都非常重視對於帝王權謀的研究，探索帝王統治術成了先秦諸子最重視的理論話題。
第一，儒家作為先秦諸子學派中影響非常大的理論之一，其“仁政說”便是很典型的一例。由孔子創立而孟子大力發揮的“仁政說”，表面上看，所論述的是仁義道德的理論和原則，而實際上所闡述的卻是通過倫理學說去論證君王治理國家的合理性。
在儒家代表人物看來，人倫理常是國家治理原則和文化道德基礎，而國家的存在有利於充分發展人倫理常，國家之所以存在是因為它應當存在，因為它是人倫發展所需要的。在儒家代表人物看來，國家就是一個道德組織，國家元首必須是道德領袖，因而，只有聖人才可以成為真正的君王。在古代，聖人堯為天子，堯年歲大了，選出年輕的聖人舜，教會舜以德治國，舜之後由聖人禹繼承，君王之位由聖人傳給聖人，由仁德之君來統治天下。這就是儒家的仁政。
聖人以仁德治國，其治國之道稱為“王道”；而霸主以暴力治國，其治國之道稱為“霸道”，王道治國理政的方式是通過道德教育來實現的，是以仁心感化和禮儀培養的軟性的培育和教化的方式來實現的，而霸道治國執政的方式，是通過暴力的強迫來實現的。這即是儒家學說所主張的“王道”與“霸道”的區別。
孟子對儒家“仁政”的闡述是很有代表性的。孟子說：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）由於儒家王道霸道之說的廣泛影響，古代政治家和政治哲學家們都堅持王道霸道的區別，而傳統儒家特別重視的理論話題之一是讚揚王道，批判霸道。
孟子
與之相應，“德治”成了與“仁政”相統一的治理方式。在儒家學者看來，有德之君治理國家是應該被支持和讚揚的，而無德之君以霸道執政，靠暴力強壓，屬於沒有仁德的霸主，即便為君王也是無德之君，是可以將其推翻的。無德君王，殺之亦不算犯弒君之罪。
與“仁政”學說相統一，孟子提出了他著名的觀點：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）孟子的這一“民重君輕”的思想在中國歷史上影響巨大，一直到辛亥革命仍有重大影響。
值得注意的是，雖然孟子說出了古代社會對民眾最為重視的話，肯定了民眾可以推翻無德君王的民間呼聲，但是，歸根結底，孟子也是為國家的統治者著想的，是王道政治的一個組成部分，是維護君王統治的一種策略，說到底也是帝王權謀的一個妙招，這一妙招的精妙之處在於奉勸君王要以德為本，以民為本，若不能以民為貴者，不配為君。這實際上就是後來所說的“得民心者得天下”，這與孟子的“得道多助失道寡助”的理論是一致的，說到底，是主張“王道”必須施“仁政”，行“德治”。
第二，在先秦儒家代表人物中，對於帝王謀略闡述得最為仔細的當屬荀子，荀子論“君道”被認為是先秦帝王統治術的很有代表性的理論。
首先，荀子比孟子的理論視野更廣闊，孟子主要強調“禮治”，而荀子則主張把“禮治”與“法治”結合起來，“禮”“法”兼用，以更有效地服務於君王的統治。在荀子看來，無論是“禮”還是“法”，最重要的是任用賢人，只有善用人才方能維護君王的專制集權統治。
荀子強調治國要“隆禮重法”，而君子是法的本原，也是國家能堅持法治的根本保證。荀子說：“君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。荀子又說：“君子者，禮義之始也”（《荀子·王制》），荀子把君子看成是帶頭尊禮的人，所以，君王的統治之道在於任用君子、尚賢使能。
其次，荀子把儒家的“道”解釋成是“君道”，以賦予君王最高的道德原則，君王成了衡量一切的道德準繩，荀子比孟子更重視君王的專制，他去掉了對於君王的道德制約。
孟子曾強調“道統”比“君統”更重要，以“道”為標準來評價君王之所為，孟子大膽提出：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。（《孟子·萬章》）他把君王能否真正實行儒家的“仁道”從而實施“仁政”看成是明君的標準，他不贊同君權的絕對性，主張對君王必須有所限制。若君王有過，必須對他進行勸諫；若反覆勸諫君王而君王還不聽不改，可以把君王換掉。
而孟子對君王的制約卻被荀子給取消了，荀子認為君王是最善於行“道”的人，治理天下既不是依靠“法先王”，元不是靠依“道統”，而是在於能行“君道”。
荀子說：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。”（《荀子·君道》）
荀子
這就是說，“道”就是“君道”，“君道”即是在於“能群”，而“能群”主要體現為“四統”，即善於養活撫育人，善於約束管理人，善於任用安置人，善於以不同服飾來區分人。因為能做到四個方面，君王便會受到人們的擁護，民眾會親近他、順從他、喜歡他、以他為榮。因而，“四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。”（《荀子·君道》）
反之，如果君王不能具備這“四統”，就會眾叛親離，成為匹夫，導致國家衰亡。他說：“不能生養人者，人不親也，不能班治人者，人不安也，不能顯設人者，人不樂也，不能藩飾人者，人不榮也。四統者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。故曰：道存則國存，道亡則國亡。”（《荀子·君道》）
荀子也曾引用《傳》裡的“從道不從君”的話，似乎其觀點與孟子有一致的地方，可是，荀子治理國家的核心思想是強調“君道”而非“道統”，在荀子看來，君就是道的化身，關鍵在於“能群”，在於能將禮義貫徹於治政活動中。
荀子從理論上消除了“道統”的獨立性，把禮義完全政治化了。孟子等的“道統論”到了荀子這裡，變成了“從君即從道”的“君道論”，君王的制約被徹底消除了。
荀子的“君道論”被歷史上很多學者和政治家認為是傑出的“帝王之術”，荀子把儒家的“外王”學說推向先秦的理論高峰。
再次，荀子對於儒家“內聖外王”理論的闡述和發揮與孟子等心性論者完全不同，他所重視的不是由“內聖”推出“外王”，不是由“內仁”轉化為“外禮”，不是要求通過心性修養來保證賢君成功推行“仁政”，而是更重視對於“外王”理論在經世致用方面的體現。
荀子闡述“外王之道”說通過強調“隆禮重法”來進行的，是“禮義法度”方面來闡述維護王道。在荀子看來，禮義並非由內心修為推導出來的，而是原則、規範、制度、儀式的內在根據。禮義是綱，而法是目，“禮治”能讓“法治”得到更有效的發揮。他說：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。
荀子認為，禮義是立法的根基，尊禮義，行為便能合法。荀子主張“法后王，一制度”，反對孟子所推崇的“道統”，重視現實政治中的君王統治之道，強調專制一統政治體制的重要性。荀子著力於將儒家的禮義納入“政統”，提升“君道”的至上權威，為大一統的政治體制服務，極力拓展“外王”理論的治理內容而非心性修養。
當然，荀子對孟子的思想也不是完全否定的，比如，他繼承了孟子“民重君輕”的思想，提倡親民愛民，荀子說：“庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”這一“水則載舟，水則覆舟”的說法流傳至後世，成了影響久遠的關於君主平政愛民的形象比喻。後來，在《貞觀政要》裡，魏徵對唐太宗說：“今陛下富有四海，內外清宴，能留心冶道，常臨深履薄，國家歷數，自然靈長。臣又聞古語云：‘君舟也，人水也，水能載舟，亦能覆舟。’”此後，舟水關係成了形容君民關係的生動比喻，所強調的是民重君輕的儒家著名的“德政”主張。這可以說是孟子和荀子所代表的“王道”論的一大理論貢獻。
第三，以老子思想為代表的道家學說也是以帝王謀略為重要的理論話題的，老子的政治謀略被稱為“人君南面術”，其核心謀略觀念就是為君王設計了“無為而治”治國理念。
老子說的“無為”其實並不是無所作為，而是看似“無為”實即“無不為”，是“無
為而無不為”。老子以各種例子來說明“無為”方法，比如，老子說：“治大國若烹小鮮。”（《老子》第六十章）“治人事天，莫若嗇。”（《老子》第五十九章）強調的都是統治者治理天下，不要刻意用心去大作為，而是大智若愚地以“無為”之策達到“無不為”，取得“無為而治”的效果。
老子的繼承者莊子雖然沒有像老子那樣，在其著作中大講權謀治術，但這位很有藝術家氣質的道家學者在談到帝王治國話題時，也繼承了老子的基本觀點，莊子說：“夫帝王這德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘。”（《莊子·天道》）
老子
顯然，“無為而治”是老子、莊子共同為帝王設計的治國謀略，而“無為而治”策略的哲學基礎即是老子的道學理論和順其自然的哲學方法。
“無為而治”的帝王謀略體現在老子治國謀略的各方面，其它謀略思想都是從這個理論發展和延伸而來的。“無為”策略還可以表現為“以退為進”“以柔克剛”“守雌勝雄”“以靜制動”等，以“無為”之策達到“無不為”的治理目的。老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正。我無事而民自富，我無慾而民自樸。”（《老子》第五十七章）這說得非常清楚了，“無為”是最高明的治政之策。
老子還說：“取天下者常以無事，及其有事者不足以取天下。”（《老子》四十八章）莊子的觀點也與此非常相似，莊子說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”（《莊子·天道》）在莊子看來，處於上位的帝王以“無為”之策來治理天下，而處位於下的大臣們則應該積極有為，勤快忙碌著去處理政務。這就是道家所主張的君王統治術。
第四，除儒家、道家之外，在先秦諸子學中，青睞於帝王權謀理論研究的，當屬法家學說，而在法家學說中，韓非是集大成者，他以法、術、勢理論來闡述帝王謀略，為帝王設計了“以法治國”的政治謀略。
韓非於戰國末期集秦、晉法家思想之大成，將商鞅的“法”論、慎到的“勢”論和申不害的“術”論三者糅合為一，強調法家的管理謀略要以法制民，以勢立威，以術馭臣，將法治理論系統化，同時，韓非還積極吸收道家的“人君南面術”，主張加強君主集權，剪除私門勢力,“以法為教”，厲行賞罰，獎勵耕戰。
韓非在以法治國的理論前提下論“君道”，吸引了慎到的思想，比如，慎到曰：“大君任法而弗躬，則事斷於法矣。法之所加，各以其分。”（《慎子·君人》）又曰：“有法度者，不可巧以詐偽。”（《慎子·逸文》）。韓非積極吸取關於“任法而弗躬”和“事斷於法”的思想，堅持“法度”為上，認為君王需以“法”為治國的第一準則。同時，韓非又吸取了道家的思想，認為，君主該無為而治，“臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事。而君無與焉，仰成而巳。故事無不治，治之正道然也”（《慎子·民雜》）。
韓非
此外，韓非還強調法治應公平公正，反對君主“舍法而以身治”（《慎子·君人》），並強調“官不私親，法不遺愛；上下無事，唯法所在”（《慎子·君臣》），這是對法治徹底性的堅持，是古代“君道”管理理論的亮點。
在“君道”論的基礎上，韓非論述了變革與弒君的標準問題，韓非追問：誰才能確定變革的正當性呢？他在《忠孝》篇中尖銳地指出:“田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋。此皆賢智也，豈愚且不肖乎?” 在韓非子看來，在當時歷史背景下必須首先恢復和重建政治秩序,運用法、術、勢，信賞必罰，循名責實，才能打擊奸佞，維護君權的穩固性。所以，田、戴皆乃“賢智”，這是對儒家“德政”思想的尖銳批判，代表了前秦法家的積極思想。
韓非結合變革論，還強調應時史觀和通權理念。他主張從社會歷史演變進程來看變革問題，認為“世異則事異”，“事異則備變”，務實“應時”才是改革的關鍵。治世不能務虛，而當務實，任何政治策略的實施均有利有弊，關鍵在於，治國者應當在萬變局勢中權衡利弊得失而作出抉擇。正如他所說的：“法有立而有難，權其難而事成，則立之；事成而有害，權其害而功多，則為之。無難之法，無害之功，天下無有也。”《韓非子·八說》權衡利弊，果敢行動，這才是政治家的本色。
第五，先秦諸子學中，墨家、名家等也很重視對於帝王謀略的研究。
比如，墨家雖然其立場是同情下層民眾的，但墨家的理論也是為了勸君王必須堅持“兼相愛，交相利”（參看墨子《非攻》），他勸告統治者必須推行“尚賢”“尚同”的政治措施，實行“非攻”“非樂”斂行廉政措施，必須“節用”“節葬”，反對橫徵暴斂，反對驕奢淫逸。
再如，名家的刑名之學也很關心帝王治國理政之道，刑名之學的重要代表申不害說：“明君如身，臣如手；君若號，臣如響。君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。為人臣者，操契以責其名。名者，天地之綱，聖人之符。張天地之綱，用聖人之符，而萬物之情，無所逃矣。”這樣的君臣論是很注意維護統治秩序的。
申子還說：“昔者堯之治天下也，以名。其名正，則天下治。桀之治天下也，亦以名。其名倚，而天下亂。是以聖人貴名之正也。主處其大，臣處其細。以其名聽之，以其名視之，以其名命之。”（參看《申子·大體》）。
顯然，名家主張，名正則天下治，君王務必要考慮“正名”問題，而且，“君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常”，君本臣末的問題也是要關注的，其實，刑名之學也屬君道之學。
以上例子，是想說明，先秦諸子的學說中，多是聚焦於帝王權謀的，這一理論特點必須受到重視，而在諸子所闡述的帝王謀略中，雖其基本立場是維護專制君王統治的，但其中也不乏在當今看來是有管理學值得借鑑的方面，值得深入探索。
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