士不可以不弘毅，任重而道遠。越是社會腐敗、政治黑暗的時代，士人經世致用的精神越是高漲。面對南宋內憂外患的局勢，以陳亮為代表的事功學派廣徵博覽，以治史經世，佐六經參證，以求通經達用、救時除亂；他們視聖人之道，如民生日用；重因事作則，講開物成務，興王霸並用，倡義利雙行；他們猛烈抨擊當時佔學術界主流地位的道德性命之學，並認為事功之學較之更具有實用性、優越性。陳亮將《易》的基本精神與南宋的社會現實結合，從經典中發掘值得借鑑的思想，為富國強兵提供理論支持。經世之學的根據是“道器一體”論，經世的主要內容體現在道德與事功的分判上，即義利之辯。
陳亮的事功思想之所以能夠從理學陣營分離出來，在於他走上了一條與理學家們截然不同的學術道路。事功學說的最顯著特點是把學術研究和社會現實聯繫起來，因此也被稱為“實學”。陳亮的事功思想著眼於南宋抗金中興的目的，理論價值有四：一是堅持從利益、實效而不是預設的“天理”來說明道德原則。二是堅持事功價值觀，把求利置於道義之上，以功利作為價值追求。三是把功利的實現作為歷史的評價標準。四是在強調功利時把“利”規定為天下公利。陳亮的事功思想博古通今，針砭時弊，經世致用，探究治國、興國之策，明白簡大，坦然易行。他於事功之學雖無首倡之功，卻有發揚光大之力。
功到成處，便是有德
德是中國古代哲學中的一個重要範疇。陳亮一方面繼承了儒家的倫理傳統，維護並宣揚以“三綱五常”為主要內容的人倫道德；另一方面主張將仁義道德建立在實事、實功的基礎之上，肯定道德與功利的統一，形成了頗具特色的功利德論，在中國古代“德”範疇的演進歷程中佔有重要地位。功利的實現便是德，脫離實際功利的仁義道德是不存在的。故陳傅良將此概括為：“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。”實事、實功構成了仁義道德的現實基礎和衡量標準。陳亮所注重的功利是天下之大利。他認為聖人應當“成天下之大順，致天下之大利”。道義與功利之間不再是緊張、衝突的關係，而是和諧一致的。陳亮有感於當時南宋朝廷苟安於一隅的現狀，力主富國強兵、抗金復土之中興大業，並以此為大功、大德。由此出發，陳亮對空談道德性命之說的理學進行了針鋒相對的批判。理學教人“不謀其利，不計其功”“只向義邊做”，這對於中興大業有害而無益。理學追求超功利之道德固然值得肯定，但因此而絕對地對立義利，置現實於不顧，這無疑是片面的。
陳亮在理想人格方面也注重事功，提出了才德並美、濟時達務的“成人”觀，主張外王事功與內聖修為相統一，才智與德性相統一。他反對朱熹重內聖輕事功，“粹然以醇儒之道自律”的觀點，認為“人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也” 。理學提倡的“醇儒”雖然有較高的德性修為，但卻只知固守所學，安坐不動，於世無用，是不足恃的。真正“成人”的關鍵在於積極有為，從而見用於世，成就濟時達務的外王事功。關於內聖修為，陳亮提出要“才德雙行、智勇仁義交出而並見”。他一方面重德，讚許“利不能更其所守”的顏閔之樂；同時又反對有德而無才，認為僅憑德業之美是不可能有所作為的，還要有實現社會事功所必需的才智和勇氣。否則便只能做一個子夏一門所謂的“儒”，而非真正的“成人”。所以，從社會事功的現實需要出發，“成人”應該是德才兼備、仁義智勇俱佳之人。在此，陳亮將外王事功作為內聖修為的目的和歸宿，力求統一才德、內外，相對於純乎內聖的“醇儒”，更得先秦儒家之真精神。
陳亮在經世致用的視野和人文關懷之下，對《易傳》的崇德廣業理念有自己獨特的認識，並闡發了他具有鮮明事功經世傾向的功德觀。他反對理學純任德治王道的觀點，提出了綜合德化、刑法、智力等多種治國方略的富國強兵之說，主張在以德化為本的前提下，堅持“義利雙行，王霸並用”。
其一，他繼承了儒家以德化為本的德治傳統，認為養心進德乃治國之本，君主在治理國家的過程中，必須務其根本，寬厚仁慈，以德化民，使民風淳厚。君主正己之心、以德化民體現了其表率天下的重要作用，陳亮稱之為“師道”。道德教化不是口頭的宣揚，其實質在於教化的實施者君主率先履行仁義孝悌等道德規範，做天下萬民之師表，這正是歷代儒家反覆強調的以德治國的關鍵所在。
其二，四科無廢，德行居先。以德化民還要廣興孔子所創的“四科”之學。陳亮建議孝宗借君權之威，恢復“四科”之學，使“德行、言語、政事、文學，無一之或廢，而德行常居其先” 。
其三，財乃天下大命。陳亮對社會經濟生活給予了較多關注，把財政視為國計民生的命脈所在。保民命、養兵甲、興禮教、救災荒，任何一項治國之策都有賴於財政的保障。基於此，他提出了制民之產、興修水利、改革制財之法等舉措，特別是突破了重農抑商的傳統觀點，主張“商藉農而立，農賴商而行，求以相補，而非求以相病”。陳亮把經濟生產、生活放在治國安民的突出位置，這相對於理學對立道德與經濟無疑是一種進步。
其四，刑法智力為“飾治之具”。陳亮力求綜合德治與其他治國方略，認為刑法智力是德治的有益補充。刑法智力雖屬霸道，卻恰可以彌補王道之“德澤有餘而事功不足”的缺陷。他認為刑法智力固然有效，但只是“飾治之具”，而君主“以寬仁為心，以洪大為度”方是“出治之本”。禮法過於繁苛、君主專任才智都是顛倒本末、急功近利之舉，是不可取的。所以，必須先立大而後事小，以德化為本，輔之以刑法智力，如此方得“政之成”。
綜上可見，陳亮針對南宋時弊，凸顯了事功相對於整體家國天下的重大意義。他以這種立場與視野關注並汲取《易》的經世面向，以事功經世的理路闡發其經世之學，為民族國家開出了不同於心性之學的拯救之良方，豐富了中國儒學思想，對後世產生了深遠的影響，具有重要的歷史意義。
論天理與人慾的統一
陳亮的事功主義倫理思想，首先是以“道存於物”、“道在事中”、道物統一的世界觀作為理論基礎和邏輯依據的。他的道德起源論指出了道德與人慾之間的關聯性，並進一步指出天理與人慾的統一性。在中國傳統的觀念中，“欲”似乎具有惡、私的性質，尤其是程朱理學主張性善論，認為對外在利益的追求必使本性蒙塵，為復歸本性，必須“存天理、滅人慾”。陳亮事功倫理思想以人性論和天道觀為理論前提，強調人性是自然性與社會性的統一，恢復了人性的本來面目，是對理學天理人慾論的悖反。他說：“耳之於聲也，目之於色也，鼻之於嗅也，口之於味也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。”這是從“自然人性論”出發來肯定物慾。既然“欲”是人之本性，那麼就是合乎道德的，而不是罪惡的了。道德與物慾並非水火不容，而是統一的，道德並非像二程、朱熹所說的來自天理，而要與具有物質實在性的人的生活慾望相結合而存在。
陳亮認為理與欲的統一首先表現在理不能離開欲，人慾不能被看作是道德屏障。人的天性所需的各種基本物質欲求是合理的，但人畢竟不是動物式的個體存在，並不能僅僅滿足物慾需求，更不應該一味地追求更多的物慾滿足。故陳亮主張“以理制欲”，他認為人的自然欲求，必須加以引導，而人的物質慾望及其情感，必須接受包括道德、刑法在內的君長之制的制約。君長之制不是除人之慾，而是使其“適欲”而“得其正”。君長要本著“己欲立而立人，己欲達而達人”之心，以己之所欲擴充於民之同欲。這樣，人們的這種自然欲求就不會沉陷於無節制的地步，“害道之事”便轉化為善，不會成為道德的禍患。可見，道德、天理並非與人慾勢不兩立，其本質恰在於更好地滿足人的物質慾望。他還認為道德建立於自然人性的基礎之上，對人的自然性起著內在的制約作用。自然本性讓人趨樂避苦，要用道德來制約，而道德感本源於人自身，是人性的組成部分，體現為人性的社會性。陳亮認為個體之慾要通過社會群體的力量來實現，此即他為群樂群的群己觀。個人完善與社會完善統一，人的自然性和社會性也隨之達到完美的統一。可以看出，陳亮尊重人慾，並希望達到一個欲普遍實現的狀態，依順大多數人的慾望，以道德治天下。
義利合一
義利觀是陳亮事功倫理思想的核心。他說：“利之所在，何往而不可哉！”但他也講“夫義者，立人之大節”。傳統的義利觀重義輕利，實際上是主張義利對立。陳亮之學在義利觀上有其鮮明的反傳統傾向，是對傳統儒家的義利觀的深刻修正。他不僅尚利重義，而且主張義利並重，義利統一，反對把仁義道德和實事功利對立起來，力主將道德事功統一起來。他對事功、功利的重視，主要是強調應以事功作為衡量道德的標準，強調內在的道德修養必須轉化為外在的功利，而非單純地只要事功，不計其餘，更不是完全不講道德的自私自利。陳亮認為實現仁義道德離不開搞好國計民生、關心民間疾苦，道德修養不能徒事空談而要通過實事實功來體現，仁義道德並不在事功之外，而是在事功之中。
在陳亮看來，道和事本身是統一的；脫離了實事實功，道也就不復存在。他肯定“道在事中”，道的存在和作用通過具體的實事來體現。將這種原理應用於義利關係的理解，道就是仁義道德，事就是“日用之間”的國計民生，道在事中，也就是義在利中；道不離事，也就是義利不分，利既是義之和、也是義之本，義利在本質上是統一的。因為，舍利則義失其本，舍義則利失其正，只有義利合一，才能實現義利雙贏。陳亮的“義利統一”實際上是在把“利”定位為“公利”的基礎上完成的。他的事功其實是整體社會事功，也是指當時抗金、強國的社會功利，這與利己事功有區別。他對道進行研究探索，目的在於解決現實中的問題，以供實際應用。道直接與日常事務合一，並要求表現在人間的事功上。事功是衡量道的唯一標準，一切事物的價值都必須以實際應用中所取得的效果作為衡量標準。
摘自張煥玲《陳亮》
閱讀更多 陝西師範大學出版總社 的文章
