自二十世紀下半葉開始，越來越多的國家轉型為民主政體，即便在一些被很多學者劃分為非民主的政體裡，其領導人也往往宣稱自己推行的是民主政治，這是因為民主作為一種價值觀或意識形態，在經歷了二十世紀兩次世界大戰以及冷戰後迎來了全面的勝利。
但是，作為價值的勝利並不意味著作為實踐的勝利。如果仔細研究一下二戰以來全世界範圍內的民主化進程，就能發現不少民主受挫的案例。在《第三波民主化失敗了嗎？》一文中，政治學家劉瑜做了如下統計，從1974年至2014年間，在進入民主化的92個國家裡，有32個國家曾經歷過民主崩潰，27個國家經歷過暴力衝突——兩者之間高度重合。不過，四十年或許太短，還不足以讓我們看清局勢，更甭提下一個歷史論斷，但後果的分叉不得不讓我們追問，為什麼有些國家的民主化道路會比另一些國家走得更順利/不順利。
根據政治學家羅伯特·達爾的解釋，民主是一個階段性出現的產物，每次出現時，都會在不同地點以不同面貌示人，相互之間並不存在關聯，當社會的發展滿足一定條件時，民主就會自然而然地生髮。但二十世紀下半葉的民主化進程似乎不符合這一理論描述，因為二十世紀下半葉的民主化在很大程度上都不能算是各個社會經自身演化後取得的結果，而是諸多國家的精英群體在“歷史潮流”的影響下有意推動的產物。
結合達爾的觀點，可以說，那些民主化受挫的國家之所以在民主化道路上受挫，是因為這些國家並不具備能支撐起一套民主體制運作的社會基礎——在這裡，社會基礎並不單指具體的經濟基礎和人群結構，還包括基於道德、法律、情感、歷史等要素形成的社會行為模式，有些學者把其概括為公民文化。
那麼，什麼樣的公民文化有助於民主體制的運轉呢？
雅典古市集博物館展示的古希臘投票器與青銅選票。
民主的實踐
就最寬泛的定義而言，民主指的是由人民行使權力的統治模式，即俗話說的“人民當家作主”；所謂的民主化，指的是非民主政體向民主政體的轉型，具體表現為將政治權力移交給人民。不過，人民是一個集合概念，其包含了共同體內的所有成員，即全體公民，由於個體在偏好、智識、信念、德性等方面表現出的顯著差異，為了將各式各樣的人組織成一個能行使權力的主體，選票制度應運而生。
通過選票，公民參與選舉、立法、制定政策等事務。在古希臘雅典，民主的模式是直接民主，公民通過投票直接參與政治事務；在現代，由於人口基數龐大、地域廣闊，民主採取間接的代議制模式，即由人民投票選擇代表，然後再由代表們通過投票決策各種事務。但不管是直接民主還是代議制民主，民主體制的運作都離不開選票制度，也正因為此，民主體制的基本框架在日常語境中常被等同於選票制度，民主化也被等同於建立選票制度。但是，將民主制度等同於選票制度會遭遇三個普遍性難題：
第一，選票制度為立法及政策制定背書，但選票制度以“少數服從多數”為原則，所以有時會出現多數人以選票優勢壓制甚至侵害少數人權益的事發生，情況嚴重時，會衍生為“多數人暴政”，比如多數族裔以合法名義歧視甚至迫害少數族裔，歷史上一些反猶事件就發生在這樣的語境之下；
第二，政治事務種類繁多，越具體的事務專業性越強，諸如國防等，討論門檻之高使得大部分人無法介入，但由於選票制度的存在，經常會發生外行指導內行、非專業人士影響專業人士的情況，尤其是當前者匯聚起強大的政治力量時，比如綠色和平組織以環保名義反對轉基因和生物技術，但他們的抗議只是緣於知識的匱乏；
第三，選票制度會抬高人們對於政治參與的期望，因為不少人認為民主就是隨心所欲、由自己說了算，所以他們會憑藉手中的選票不斷提出訴求，要求政府提高保障、擴大福利，有時候會不顧長期代價而一味追求眼前利益，久而久之，社會負擔過重，個體也會相應降低對自我的要求、喪失改善自身的動力以及瓦解責任意識，比如在一些福利較高的國家，社會養了一大堆無所事事的懶人。
這些問題是選票制度的內生性問題，之所以會這樣，是因為一人一票的機制賦予個人自由與平等的同時卻沒有遏制濫用自由和平等的可能，當個體心中的傲慢、僭妄與自戀不斷滋生時，這種濫用就會對民主體制本身造成衝擊。但是，選票制度是民主體制不可分割的一部分，不可能通過廢除選票制度來挽救民主體制，換句話說，民主體制若要保持穩定，其系統內部就需要形成一套能對沖選票制度的機制。那麼，什麼樣的機制才可以實現這一對沖功能呢？
選票制度的正當性來自於這樣一種假設，即每一個個體都是獨立自存的原子式個體，他擁有不可分割的完整性，可以決定自己想要的生活。但問題在於，這樣的假定忽視了個體生存的具體情景，現實中的個體總是以與他人相關聯的方式存在，比如一個男人可能同時扮演兒子、丈夫、父親、公司員工、消費者等多重角色，每一種角色都對應著特定的社群關係，他在行事時，雖然可以擁有一定程度的自主性，但不能擺脫來自他人及社群的約束。也就是說，個體在決定一些事務的同時也會被其它事務所決定。這種反向性的決定論意味著，個體要行使自由，就必須承擔相應責任。因此，所謂的對沖機制就是一套能從共同體層面向個人分配責任的機制。
責任的來源和大小與承擔者的社群身份密切相關。一個人在社群中享有的自由越多，他被期望承擔的責任也就越多，讓平民去承擔君主的責任，不僅不會成功，還會遭受強烈反抗，所以責任的分配必須遵循比例原則。為了協調責任分配的比例，商議制度成了必要選擇。商議，指的是多方主體為達成某種共識而採取的基於理性和邏輯的言說手段，包括討論、辯論、論證等。這裡的共識包括確立責任、分配責任，通過商議，責任被分配至具體的人、具體的團體。
從功能的角度講，商議和選票其實都是平息紛爭、施行正義的手段，只是依據的原則不同，選票依據數量原則，商議依據質量原則，後一原則可以矯正前一原則。當選票制度與商議制度結合時，即便存在重大爭議，民主政體本身也能保持穩定，因為它能將不同群體間的利益衝突往有序博弈的方向引導。就這點而言，那些在民主化道路上失敗的國家之所以失敗，正是因為他們在推行選票政治的過程中忽視了商議機制的建立。
當然，即便建立了商議機制，也要有“正確的人”去啟動，否則就會形同虛設。商議是多方人員共同參與推進的結果，要讓這種推進發生，參與者必須：（a）尊重不同利益觀，相信並認同規則，願意在規則框架下表達利益偏好；（b）訴求不被滿足時，願意在一定程度上犧牲自身利益；（c）即便規則有問題，也願意以程序的方式推動規則改進而非使用暴力來推翻整個體制；（d）面對不熟悉的事務時能採取審慎甚至習慣性冷漠的態度，願意達成妥協，等等。所以我們也可以說，當這種尊重規範的商議文化無法成為公民文化時，民主化的失敗率就會非常高。
問題是，商議如何才能成為公民文化並且在政治實踐中發揮出積極作用呢？對於這個問題，我們可以從歷史的角度談起，先追問“商議是如何進入歷史舞臺的”。《古希臘的公民與自我》一書的作者文森特·法倫格教授提醒我們，需要將商議置入“以言行事”的傳統才能理解其形成過程和實踐內涵。
伯利克里在殉國將士葬禮上發表演講（德國畫家與歷史教師Philipp von Foltz繪）。
商議與以言行事的傳統
在日常話語中，我們經常會把“言說”（saying）與“行事”（acting）相區分，諸如“言行一致”、“少說多做”等日常戒言都可證實這一點，但從語義上來說，“行事”一詞涵蓋一切動作，而“說”本身就是動詞，所以言說也屬行事範疇。在政治領域裡，出色的言說被認為是優秀領導者的必備技藝，因為它不僅可以樹立權威、製造認同，還能助力平息紛爭、施行正義。
也正因為此，在大多數公開的政治活動中，領袖多會被安排進行獨立言說的環節，比如修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》就記載了雅典執政官伯利克里於公元前431年在殉國將士葬禮上“按照法律”發表的演講。在演講中，伯利克里用極為漂亮的語言論證雅典的制度優越性和歌頌戰士將領的英雄氣概，不僅告慰了死去的戰士，還安撫了死去戰士的家屬及在場士兵，為未來的戰鬥鼓舞了士氣。言說的政治作用造就了政治領域中的以言行事傳統，而商議正是源自這一傳統的產物，其所行之事為調解紛爭、仲裁正義。
雖然商議是調解和仲裁的手段，但調解和仲裁的手段卻不止商議一種。商議採取的是多人對話模式，相互之間地位平等，而調解和仲裁的模式除了對話以外，還有一錘定音的權威者模式。比如在古代朝廷，大臣們因利益分配問題向皇帝提出各自訴求，當這些訴求因對立而產生紛爭時，皇帝就需要扮演協調者和仲裁者的身份平息紛爭。皇帝的通常做法是，聽取各方彙報，然後再三思量，最後利用權威之聲“一錘定音”，他通過重新分配利益與責任來調和各方矛盾並使各方達成共識。
在這個例子中，皇帝的角色是協調者和仲裁者，但絕非商議者，因為相對於那些臣子而言，他的地位高高在上，擁有絕對的中心性和權威性。就人類歷史而言，在國家剛建立時，平息紛爭、仲裁正義的機制多是在由諸如皇帝、王等領袖人物所主導的一錘定音模式，而非多人共同推進的商議模式，因為領袖能憑藉各種敘事——諸如“以神的名義”、“以宙斯的名義”、“以上蒼的名義”、“以祖先的名義”等——確立自身的人格優先性，使其下屬、附庸者、追隨者相信只有他才有仲裁的資格，並甘願服從。
從一錘定音模式轉型為商議模式，既是一個權威去中心化的過程，也是一個共同體不斷演變、階段性升級的過程，它需要經歷兩個階段的迭代：第一個階段是，從以言行事的傳統中誕生“作為公共言說的商議”；第二個階段是，“作為公共言說的商議”升級為“作為規範性政治程序的商議”。不過，迭代並不是必然發生的，它只有當社會運行滿足特定條件後才會啟動。
第一個階段迭代的條件是公民身份的轉向，即公民從“私人我轉向公共我”，或者說，“從自由主義人格轉向社群主義人格”。這種轉換意味著個體從私人領域走出並在公共領域與他人交往，因為商議是兩個或兩個以上的主體在公共領域共同推進的行為，所以這種轉換也是商議能夠作為公共言說形式出現的必要條件。
在荷馬史詩中，英雄阿基里斯在剛出場時以“無拘無束”的形象展現自身，因為與同伴及下屬有著短暫的隔離，不得不被排除在公共領域之外，但是當他迴歸同伴、決定接受社群“有拘有束”的生活後，他就立馬獲得了特定的社會角色，成為了“希臘第一勇士”，並得以參與公共性事務——他調和了同伴間的爭執，並與其主要對手和解。迴歸社群之所以重要是因為迴歸能賦予個體介入公共事務的正當性，按中國人的說法，即能夠“名正言順地”行事。
同理，當有足夠多的公民發生自我身份的轉向時，被撐大的公共領域就能稀釋王者的中心性，進而削弱王者的權威性，屆時，對於正義的裁量不再被王者壟斷，每一個發生自我轉向的公民都能像王者那樣對具體事務進行思量並且享有認知上的美德。正如前面所說，由於個體之間千差萬別，所以公民們所釋放出來的聲音也會呈現多元，當這些聲音在公共領域發生自主性的生長並獲得高密度的交互時，作為公共言說的商議就出現了。
第二階段的迭代條件是成文法的誕生。自發形成的商議並不穩定，因為對話新手們容易陷入自身的話語系統自說自話，聽不進別人意見，除非有機制能將商議程序確立下來，成文法的意義在於能發揮這樣的功能。
在學校做過大一課堂助教的同學都知道，組織學生上討論課是一件高難度的事。每次討論前，助教必須事先就設計好關鍵議題、關鍵概念、關鍵程序，然後在討論時，引導學生在設計好的框架下發表見解、相互爭辯，否則學生在討論時很容易走偏。若助教把時間留給學生自由討論，討論會立馬呈現出兩種趨勢，要麼是雞同鴨講，要麼是鴉雀無聲。相比而言，優秀學者間的學術討論情況則完全不同，他們的討論扣題、有序，即便沒有主持，也不會偏離預定方向，討論激烈時，也能互相聽進他人意見。
學者之所以做得比學生好，是因為學者間有一套默認的學術討論規則，並且在長期的學術活動中，已經養成了遵守這套規則的習慣，但學生心中卻沒有這樣的規則共識，更談不上養成符合規則的習慣，所以他們需要助教這樣的絕對權威者。課堂上的助教就像王者一般，對學生的發言進行協調與裁判，但是當這名權威者退場時，學生間的秩序就會立馬土崩瓦解，除非他們知道如何遵守秩序。學者在討論時，雖然沒有作為權威者的主持人在旁進行協調，但是默認的討論規則會發揮權威者的作用，它能填補主持人的空白，若某位在場學者違背了權威，他就會被其他學者“以學術規範的名義”孤立。
同樣道理，當一錘定音模式中的權威者瓦解時，商議規則作為新的權威者被引入。它在學術世界的體現就是學術規則，在政治世界的體現就是成文法。
公元前七世紀中期，希臘世界開始出現成文法，它們是被刻畫在神廟的牆上、石碑上或木頭表面的成文法律，這些法律展示在國家最為顯眼的地方，他們的主要目的並不是提供現代意義上的政策性指導，而是要解決公民間的衝突，它們以文本方式確立分配利益與責任的規則，並形成了一種模仿的傳統，公民通過對於這種傳統的踐行施行正義、保持公共秩序。成文法的出現意味著“神話/祖先/上蒼敘事”從此被“規則敘事”代替，前者只有王者可以援引，後者卻能被所有人援引，這種取代標誌著商議模式從“作為公共言說的商議”升級為“作為規範性政治程序的商議”。
在第二屆大陸會議上籤署了美國《獨立宣言》（法國畫家Charles Édouard Armand-Dumaresq繪於約1873年）。
總結：商議與民主
商議制度對於共同體的意義在於，它提供了一種新的正義實踐模式，這種實踐模式在今天被稱為共和民主。
傳統的正義觀假定，正義是一種獨立於心智之外的實體，高高在上，對於正義的實踐需要基於權威者的闡釋；但商議型正義觀卻認為，“正義是一種尋求多重結點的認知性拼接，所有的結點都可為人類的觀察與理解所把握”。在這些結點中，“一些揭示瞭如何去限制精英與平民政治利益的對立；一些說明了導致個體公民與群體的災難性政治行為的因果關聯；一些代表了出現在政治協商中不同的視野與主體立場；還有一些則揭示了公民生活如何能作為可預測的模式進行分析”。成文法就是各種結點的綜合，他為共同體中的不同個體在處理同類事件時提供了施行正義的統一標準。
在古希臘政治家梭倫看來，成文法可以適用於任何情形的統治。換作今天的視角看，這就是法治。當基於成文法的商議制度和選票制度結合在一起時，民主政體就能進入良序發展的通道。
從古至今，對民主的非議從未停止過。柏拉圖筆下的蘇格拉底就對雅典的民主提出過極為嚴厲的批評，而他本人之死也被引證為民主制缺陷的證據。如今又有許多人以失敗的第三波國家為例，來論證民主就是“暴民政治”的觀點。但無論是古代的還是現代的批評，他們所基於的認知假設都是單向度的人，即“人民是自私的、不可靠的”，“人是會濫用自由的”，但這樣的假設忽視了人類群體自身的組織能力。人可以通過計劃與制定法律來約束自我，使得自身在實踐自由的同時也能去承擔相應責任，他們能通過建立商議制度對自我進行規訓，將自我培養成商議主義人格，大大降低民主政體自我瓦解的風險。
正如羅馬不是一日建成，一個穩定的民主政體也非一日成型。無論從公民身份層面，還是從共同體的組織層面看，民主政體都處在不斷迭代、不斷髮生的過程中。在這個過程中，只要停下來，那麼建立起來的民主政體就會搖搖欲墜，即便美國也不例外。很多人把今天的美國作為民主的標杆，但美國國父們在建國時並不認為自己建的是一座民主國家，事實上，像漢密爾頓這樣的聯邦黨人還極力否認民主制度（請參看《聯邦黨人文集》第十篇），對於他們而言，更重要的問題是如何防止多數人暴政、如何使得國家的行動更有效、如何保護自己、如何使得個體能夠免於政府欺壓等實踐性問題，而非選擇何種體制的問題。在這個意義上，美國的成功與強大，與其說是民主的勝利，不如說是自我迭代的成功。
基於同樣道理，對於我們當下的人而言，在思考有關政治的問題時，不如拋開意識形態的束縛，與其去追問如何構建一個民主政體、民主本身是好是壞或者民主是否是普世之類的大而化之的問題，不如去追問更為切實的問題，比如個體與個體之間的共生關係是否能基於講道理而不是比拳頭、比鈔票的方式，以及當個體不得不生活在社會中的時候，是否既有可能活得自由同時又能對他人有所貢獻。只要把這些問題解決了，民主就只是一頂帽子而已，像美國人那樣，戴上即可。
【美】文森特·法倫格 著，餘慧元 譯，《古希臘的公民與自我——個人施行正義與法律》，華夏出版社，2018年4月
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