王國良 秦皖新：略論朱熹的功夫修養論
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略論朱熹的功夫修養論
王國良 秦皖新
（安徽大學哲學系 安徽 合肥230039）
摘 要 朱熹認為要體驗和達至道德本體、本原，需要有一套修養的工夫或方法。為此他提出了主敬立本、窮理致知、內外交養的修養工夫——“居敬窮理”。他著重強調了居敬窮理的涵養工夫，認為只有通過這層存養工夫，才能樹立起人之本，達到生命的淨化和昇華。本文主要通過朱熹的居敬窮理論來考察他的功夫修養論。
朱熹認為要體驗和達至道德本體、本原，需要有一套修養的工夫或方法。為此他提出了主敬立本、窮理致知、內外交養的修養工夫——“居敬窮理”。他著重強調了居敬窮理的涵養工夫，認為只有通過這層存養工夫，才能樹立起人之本，達到生命的淨化和昇華。朱熹的工夫論與佛教的修養論有相同處，更有重要區別，對後世道德修養功夫的培養具有一定積極價值。
一 、朱熹居敬窮理功夫的內容
（一）“居敬窮理”論對二程的繼承
1、朱熹認為要體驗和達至道德本體、本原，需要有一套修養的工夫或方法。為此他提出了主敬立本、窮理致知、內外交養的修養工夫。他稱之為“居敬窮理”。“所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也”[ 《朱子語類》卷二十八。][《遺書》卷十八。②《遺書》卷十八。③④⑤《朱子語錄》卷十二。]。“居敬窮理”最直接的思想來源是程頤提出的“涵養須用敬，進學則在致知”。 這裡所謂涵養，指涵養本心，即直接培養道德心性本原；致知，指省察事物之理。這是一種自我體驗、自我操持的修養方法。朱熹在論述這一方法過程中做了進一步的發揮。尤其是他援引並創造性地詮釋“體用一源、顯微無間”和“下學而上達”的思想資源，從而使他的修養工夫論更具理論色彩和理性務實精神，也更透顯了其本體工夫合一的旨趣。朱熹繼承這個觀點，既重“尊德性”也重“道學問”，發展出他的一套“居敬窮理”論。
2、“涵養須用敬，進學則在致知”的道德修養與學問取得的關係問題。
程頤說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（《二程遺書》卷十八）前一句說了德性修養問題，後一句說了學問取得問題。在這個問題上朱熹晚年大加發揮，朱熹在《與孫敬甫書》中說：“程夫子之言曰：涵養須用敬，進學在致知。此兩言者，如車之兩輪，如鳥之兩翼，未有廢其一而可行可飛者。”在他看來，德性修養與學問取得是相聯繫的，一項也不可偏廢。
（二）居敬窮理的內容
1、居敬涵養
朱熹繼承伊川的傳統，特別強調居敬涵養的一面，他說：“程先生所以有功於後學者，最是‘敬’之一字有力”。居敬也叫“持敬”，具有以下幾種意義：
①收斂。朱熹說“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”這說明朱熹所說的居敬要求人將身心收向內不使其放縱火散逸，此亦即收拾精神。
②謹畏。朱熹說：“敬有甚物，只如‘畏’字相似。”人內心時時處於一種敬畏的狀態，而這種畏又並非對某一特定對象的畏懼。
③惺惺。朱熹說：“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這裡，靜不是睡著了⑤。”這說明朱熹所說的居敬要求人內心時時處於警戒、警醒的狀態。
④主一。伊川曾說：“主一之謂敬[《朱子語錄》卷十二。②③《朱子語類》卷十二。④《大學或問》卷一。⑤《朱子語類》卷九。⑥《朱文公文集》卷七十五《程氏遺書後序》。]。”朱熹則說“主一又是‘敬’字註解。”“主只是專一，改無事則湛然安靜而不婺於動，有事則隨事應變而不及乎他。”這說明朱熹直接繼承了伊川的“主一之敬畏”的主張，他們認為，敬即主一，主一即專一、無適。
⑤整齊嚴肅。朱熹說：“持敬之說，不必多言，但熟味‘整齊嚴肅’，‘嚴威儼恪’，‘動容貌、整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裡如一矣。”這說明朱熹與伊川一樣將整齊嚴肅座位人之居敬不可或缺的一部分。
從以上五種意義來看，朱熹所主張的居敬工夫要求人身心並重、內外兼修，做到內無妄思，外無妄動，但又並非斷念息慮而入寂的“枯木禪”，他所謂的“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳②。”而朱熹之所以如此強調和重視這種居敬涵養的工夫，其目的當然是為了使人做到一種自覺的警醒，同時更是為了使人追問心性之本。在他看來，人只有通過居敬涵養、存心養性，才能使其自身之心性光明純潔，仁心仁性發輝朗照，從而做到“吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處③”。
2、格物窮理
所謂格物，朱熹繼承伊川的觀點，訓“格”為“至”，“格，至也。物，猶是也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”所謂窮理，在朱熹看來，其重心乃在於窮至事物“所當然之則”與“所以然之故”④。朱熹認為只是“居敬”、“持敬”還不夠，還必須省察事物之理，即於事事物物上體驗道德之本體、本原。他主張的“格物窮理”實際上是要求人在人倫實踐與性命本原上落實和求索。
格物窮理反應在知行觀上，就是在內聖外王之道中識理踐理，以理作為之行的根據，作為二者合一的所以然。他認為只要著實下工夫一事一物的“格”，用力之久，便可豁然貫通。
朱熹認為“居敬”“窮理”二者是統一的、不可分割的，而且彼此相互促進、相互作用。他講：“能窮理，則居敬功夫益進，能居敬，則窮理功夫益密⑤。” “主敬以立其本，窮理以進其知，使本立而知益明，知精而本益固⑥。”因此他既反對片面地只講“居敬”，也反對片面地只講“窮理”。他說：“正心、誠意以立其本也。若徒言正心，而不足以說事物之要，或精核事情而特昧夫根本之歸，則是腐儒迂闊之論、俗士功利之談，皆不足與論當世之務矣[《朱文公文集》卷七十五《答張敬夫》。]。”這裡批評了割裂居敬窮理的片面性弊病。
二 、 朱熹修養論與佛教修養論的異同
朱熹認為要體驗和達至道德本體、本原，需要有一套修養的工夫或方法。為此他提出了主敬立本、窮理致知、內外交養的修養工夫。
朱熹的心性論與佛學思維方式有很大的聯繫，但是它又超越了佛學，並展開對佛禪的徹底排斥，而且對於在修行風格和特徵上與佛教禪學相類似的陸九淵學說也持批評態度。
朱熹以前的儒學者雖然排佛不斷，但主要是從倫理道德、王道政治及夷夏之辨等立場去排斥佛教。儘管這種排斥也是十分激烈，有時甚至採取行政消滅的手段，但事實證明，佛教不但沒有被消滅，反而在不斷髮展。事實上，只有融攝了佛學的理論精華，建立起的新的儒學思想才能真正的超越佛學。這是思想更替的一般規律。朱熹排佛正是在吸取了佛學理論精華之後，建立了以心性論為核心的新的儒學體系。
（一） 佛教的道德修養論是一種重視心識作用的道德修養論，佛教十分強調心識作用，心生則種種法生，心滅則種種法滅。以心為主，能治心才能修身，心性為空。佛教的道德修養之所以重視心識的作用，這是因為人是有意識的動物，除了下意識的行動之外，人的一切行為，均受意識活動的支配，因此佛教非常重視在心識方面的修行，在宗教實踐方面重內心的自證自悟，在道德修養方面重視內心的修養。
而朱熹的修養論是居敬窮理，重視內外兼修，識理踐理，心性不是空，有實在的內容，就是理，性理一致。朱熹所強調的居敬、持敬、涵養本原，是對《大學》“誠意、正心”的繼承和發揮。朱熹的“居敬”、“持敬”強調道德意識的培養和道德自律、主體自主精神，使心地明澈純一，不為私慾所遮蔽，這對於人的道德認知和道德踐行確實是至關重要的。今天我們要樹立和堅持正確的道德理想信念與道德價值觀，面對形形色色的外界誘惑，不迷亂、不動搖，朱熹的居敬、持敬及其發揮的誠意、正心思想，也會給予我們某種有益的啟示。
（二）朱熹修養論完成了儒學對佛教修養論的超越。朱熹在繼承儒家道統的基礎之上，汲取佛家理論優勢，發展了宋明理學。第一，儒家對佛教一以貫之的心態所致，自佛教東漸傳人中土，儒家學者便認為佛家為外來文化，非是正統，與佛教劃清界線。朱熹作為儒家繼承人，對佛家予以批判、排斥自是理所當然。第二，社會歷史的因素與佛家自身原因之綜合，自宋以降，特別是朱熹所處時代，社會政治格局就非常不穩定，在這種情況下佛教自身沒有作出相適應的變化，難堪救世之任。雖然宋代時期佛家禪宗興盛，在修行方法上有許多革新，但不乏有許多末流出現，同期也產生了許多流弊。太虛大師就曾評價當時禪宗“說大乘教，修小乘行”，僧人談的是大乘法，而所行乃是小乘，只顧自度，不顧天下，許多僧人遁世離群或是自詡已悟落於狂禪，難怪會受到儒家學者的批評。這些因素也成就了朱熹理學開創了儒家思想的新時代。
他雖然借鑑了佛學的理論成果，但又不受佛學思維的限制，能根據己意加以取捨，建立起超越佛學的理論體系。朱熹始終站在儒學的立場，並對儒釋界限作出嚴格的區分。這就顯示出了他的“新”儒學與先秦儒學有異又與佛教哲學有別的理論特色。
三、朱熹的修養論的積極價值
就中國而言，由於宗教(佛教、道教和其他外來宗教)所主張的修持是遊離於、脫節於世俗生活的，而理學所主張的修養正是世俗生活本身，他的理學影響超過一切宗教。
理在人心之中的先天性乃是以潛存的方式存在，且人心由於氣稟而不能純然天理，所以就需要人去做後天的功夫（以變化人的氣質）。通過功夫並在功夫中，人才能逐漸識得心中之理，終至豁然貫通以實現心之渾然天理的境界。
朱熹的“理”乃是外在於人心的，而且天下萬物莫不有理，所以道德修養首先是一個道德認知即“格物窮理”的過程：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[①《大學章句》，《四書集註》。②《朱子語類》卷九。③李約瑟：《四海之內》，三聯書店1987年版。]當然朱熹也重視“居敬”的涵養工夫，他說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發，能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”②所謂“居敬”，就是“收斂身心”的修養工夫，“內無妄思，外無妄動”，亦即禁絕不符合“理”的一切念頭和言行。不過對“窮理”與“居敬”二者的關係，他主張“須先致知而後涵養”，因為“萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。”
李約瑟稱朱熹是“中國歷史上最高的綜合思想家”③。朱熹不僅把整個自然界綜合成一個有機體，而且在更高層次上，把社會倫理道德與自然界融為一體。朱熹通過哲學的洞察和想象的驚人努力，而把人的最高倫理價值放在以非人類的自然界為背景。或者（不如說）放在自然界整體的宏大結構（或象朱熹本人所稱的萬物之理）之內的恰當位置上。根據這一觀點，宇宙的本性從某種意義上說，乃是道德的，並不是因為在空間與時間之外的某處還存在著一個指導一切的道德人格神，而是因為宇宙就具有導致產生道德價值和道德行為的特性，當達到了那種組織層次時，精神價值和精神行為有可能自行顯示出來。[①李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版。]朱熹把社會倫理道德與自然界綜合為更高層次的有機體，這一思想非常接近於懷特海的有機主義哲學的世界觀。
朱熹道德修養的基本主張在幫助人們完善自我品質，提升人格境界方面至今仍然具有十分重要的現實價值。“居敬、窮理、自省、漸進、重行”作為朱熹道德修養論的基本主張，其思想精髓至今仍然閃爍著智慧的光芒，對我們今天乃至以後的人生修養都會給予極其深刻的啟示。比如朱熹所強調的“以心燭理”。在加強我們自身的道德修養的過程中，我們需要在生活中不斷地去感悟人生道理，而我們的感悟能力，以及人生的“悟性”取決於什麼呢？朱熹認為它就取決於我們的“心”，唯有用其“心”方能“燭”其理，才能使自己“心常光明”而不至於“昏昧”。比如朱熹所言之“變化氣質”。其實，一個人積德修身的過程就是不斷秉承天地之氣，不斷地增強自我內涵，不斷地提升自我人格氣質的過程。比如朱熹所倡導的人生之境。人的一生會遇到很多困惑，在朱熹看來，人生的困惑來自於“理”之未“窮”，“理未窮”故認知“惑”，認知“惑”則行為“謬”。故而人生應當在“窮理”中下功夫，只要我們堅持“益窮之”而“至於用力之久”，我們的人生就能達到“一旦豁然貫通焉”的美妙之境！凡此種種均閃爍著朱熹思想智慧的火花，對於我們今天之社會人生仍然具有極其重要的啟示。
朱熹的“居敬窮理”強調涵養工夫，他所主張的居敬工夫要求人心並重，內外兼修，做到心無妄思、外無妄動，同時使人做到自覺的警醒，使自身之心性光明純潔。而“格物窮理”要求人在人倫實踐與性命本原上落實和求索，在內聖外王之道中識理踐理，反對空談理性的空疏作風。這一過程在一定意義上也可以視為知識與德性有機統一的過程。知識與德性有著內在的邏輯關聯，因此他既反對片面地只講“居敬”，也反對片面地只講“窮理”。只有具備了“仁知統一”品格的仁者，才能將“行善”建立在“知善”的基礎上，使“行善”達到理性的自覺。作為儒學的光大者，朱熹進一步闡述了“知善”與“行善”的關係。知善與行善的統一，是在居敬窮理的過程中實現的。真正的理想人格，應該是知識與德性的完美統一。培養理想人格的途徑，也就必然是居敬與窮理的統一。
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