我的馬列主義 伊斯蘭教（Islam）
一般說來，馬克思主義者對於伊斯蘭教的起源及其歷史作用沒有發表什麼論述。馬克思和恩格斯有關伊斯蘭教的評論是一種令人難以捉摸的提示，同時也不完整。馬克思在寫給恩格斯的一封探討亞細亞社會性質的信中所提出的主要問題，一直還沒有找到恰當的答案，那就是：為什麼東方的歷史總是表現為宗教的歷史？恩格斯在為《新時代》寫的一篇關於早期基督教的歷史的文章中，則比較具體地抓住了伊斯蘭教社會結構的一個主要過程，即在遊牧文化和定居文化之間的政治動搖。恩格斯在對伊斯蘭教所作的一個評論中重複了伊本·喀爾登的有關部族權貴循環交替的理論，認為伊斯蘭教是一種適應阿刺伯市民和遊牧的貝都英人兩者的需要的宗教，他指出：“而這裡就存在著週期性衝突的萌芽。市民富有起來了，他們沉湎於奢華的生活，對遵守‘律條’滿不在乎。生活貧困並因此而保持著嚴峻習俗的貝都英人，則以嫉妒和渴望的眼光來看待那些財富和享受”。
貧苦的遊牧民經常團結在一位先知的背後去排斥那些頹廢的市民，去改革道德風尚和恢復原始的信念。經過幾代以後，循規蹈矩的貝都英人本身在道德上成為個人主義者，並且對於遵守宗教教規變得滿不在乎。於是，又一位救世主在沙漠上出現，把城鎮打掃乾淨。這樣的政治統治的週期不斷重複。然而，政治領導權的經常變換並不相應地帶來社會經濟基礎的任何根本性的改造，這種基礎始終保持明顯的停滯性。
恩格斯把伊斯蘭教中許多救世運動和教派運動解釋為遊牧民和市民之間持續不斷的衝突的表現，這就有可能把伊斯蘭教本身看作是不定居的遊牧生活和已形成定居的社會之間矛盾融合的結果。伊斯蘭教始於伊斯蘭紀元（根據先知從麥加遷到麥地那來確定），即公元622年。它應當作為阿刺伯半島各貿易中心的商業文化的一部分來理解。鑑於一些社會科學家，如麥克斯·維貝爾，已經把伊斯蘭教作為“武士的宗教”來看待，那麼不妨把伊斯蘭教主要看作是城市權貴的宗教，這些權貴們享有通過麥加（該地在17世紀主宰著阿刺伯經濟）來擴展貿易的經濟收益。把市民的虔誠和部族的美德兩者混合在一起的伊斯蘭教，為政治統一提供了一種新的原則，這種政治統一是奠定在信仰而不是殺戮的基礎上，它是圍繞著對一位先知的忠誠和對普遍美德的篤守來進行組織的。在把各個分裂成性的部族統一在一個由城市的商業所領導的宗教團體之內的同時，伊斯蘭教對貿易實行保護，並且成為一種具有獨特的活力的政治力量。在先知穆罕默德於632年逝世以後，這個新的宗教很快就在中東和北非建立起自己的統治地位，儘管它在政治繼承權的問題上分裂成為兩派：即阿里的追隨者什葉派和“正統哈里發”的支持者遜尼派。
伊斯蘭教社會的擴張可以看作是城市的商業權貴和貝都英遊牧民的武士實行融合的結果，這種擴張所取得的早期成就，部分是由於周圍帝國（薩珊帝國和拜佔廷帝國）的衰弱，部分是由於伊斯蘭教對受它保護並依附於它的基督教部族和猶太教部族實行一種庇護制度（通過所謂的“小米制度”）。因此，伊斯蘭教的征服對於該教信仰佔統治地位的社會形態內的社會結構，並不起瓦解的作用。伊斯蘭教是隨著一系列教產世襲帝國的建立而傳播起來，這些帝國具有下列的結構性的特徵：（1）土地所有制由國家掌握，土地作為非世襲的俸地分配給地主，除了這種俸地所有制外，還有屬於部族的和教會的財產（即臥各夫）；（2）在國家官僚制度中增加了奴隸這一層次，而一支奴隸大軍的發展，在貴族即擁有俸地的騎士和一般市民之間起了社會緩衝器的作用；（3）城市文化和宗教虔誠的形成，是由商人階級和宗教領袖（烏里瑪）的利益和生活方式決定的，這在北非和中東比較發達的社會尤其如此。商人階級的財富源自於內陸的奢侈品貿易，而宗教領袖所掌握的教法（沙里亞）則有利於他們在社會上居於優越的地位。在伊斯蘭教社會分裂為三個帝國（薩非、帖木兒和奧托曼）之前，即在這個社會擴展和鞏固的階段（700-1500年），除了以奢侈品（香料、絲綢、香水、珠寶等）為基礎的商業財富外，造紙、紡織、地毯、製革和陶瓷等行業都得到迅速的發展，儘管在13世紀和14世紀期間由於蒙古人的入侵曾造成經濟發展的停滯。特別是當時信奉伊斯蘭教的西班牙，成為農業發展、造船業、採礦業和紡織業的巨大中心。由於征服、擴張和手工業發展而形成的經濟上的盈餘，則通過皇室對科學、醫藥和藝術進行贊助的方式，為一種深奧而又合理的宮廷文化奠定了基礎。這樣一來，伊斯蘭教便成為希臘哲學和科學的創造性的媒介，而希臘的哲學和科學則又通過伊斯蘭教的西班牙為文藝復興提供了思想基礎。
伊斯蘭教的社會缺乏它本身所固有的資本主義發展，這對於馬克思主義歷史編纂學來說，是一個主要的問題。認為穆斯林的信仰、伊斯蘭教神學的宿命論或是反對高利貸的法律準則阻礙了資本主義社會的發展，這種看法已經被馬克思主義者所否定。例如，羅丁遜曾論證在《古蘭經》（神的誦文）和遜奈（先知的正統教規）中有關經濟行為的規定並不妨礙經濟的發展；相反，一種資本主義成份還確實在伊斯蘭教社會中得到發展，其發展情況與歐洲的資本主義發展大體相同。然而，這種成份的擴大受到以下三個因素的限制：（1）自供自給的地方鄉村經濟；（2）國家在行會系統、貿易關係以及土地佔有中所居的支配地位；（3）隨著遊牧部落的入侵而引起的社會經濟發展的階段性的停滯。羅丁遜這種論斷有這樣一個問題，那就是把貿易和商業資本跟資本主義生產關係劃上等號。在伊斯蘭教社會，作為資本積累的主要來源的內陸貿易，是控制在一個商人小集團的手裡，而這個集團對於當地的生產和分配幾乎不起任何作用。儘管農村的剩餘產品通過稅收的機制而歸城市居民所支配，但是在城鄉之間的經濟往來是不發達的，原因是農民的需求在當地就可以得到滿足。貿易在伊斯蘭社會中所起的作用證實了馬克思的一個論斷，即當貿易在對歐洲的傳統經濟關係進行瓦解時，它的腐蝕後果則決定於進行貿易的生產社會的本質。因此，亞洲的古代社會是難以受到這樣內陸貿易的干擾的。
馬克思和恩格斯曾預期資本主義關係的發展會消除宗教的信仰和特徵，然而迄今為止伊斯蘭教卻證明它對於向資本主義轉化的世俗化影響具有高度的抵抗力。這種作為伊斯蘭教對帝國主義和殖民主義的反應結果的自我調整，可以劃分為兩個階段。在第一個階段裡，出現了一個廣泛的宗教改革運動，其目的在於制止農村的跟蘇非派有關的神秘教義和尊奉諸聖的活動。這時候重新表現出對經文、《古蘭經》的正統性以及簡樸祭儀的重視；城市的注重經文的虔誠被附加在農村的群眾性宗教虔誠之上。經過改革的伊斯蘭教，既表現為對《古蘭經》傳統的恢復，又反映出使伊斯蘭教跟現代工業的世俗社會並行不悖的一種企圖。在第二個階段中，伊斯蘭教採取了一種民粹派的反殖民主義的戰鬥立場，在這裡，烏里瑪是以城市貧民、失業青年和對現實不滿的學生的代表者的身份出現。由於清真寺、馬德拉沙（宗教學校）以及烏里瑪都得到群眾的廣泛支持，因此，具有清規戒律和戰鬥性的伊斯蘭教，可能會成為反對亞洲和非洲的附庸制度的主要力量源泉。
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