在中國，現在是一個準多元化文化時代。自上世紀70-80年代以來，世界民主化第三波浪潮洶湧，全球化加速，前蘇聯和東歐舊體制的全面崩潰，亞洲國家自由化民主化進程也在加快，中國經濟文化轉型，國人信仰失落，觀念彷徨，價值崩塌，經濟騰飛，政治"不討論"，文化熱潮陣陣興起。此時，除西方各派學說蜂擁而至外，長期被壓抑的儒家學說又驟然興起，有的還轉口引進，到了90年代初期，它受到民間和官方部分人士同時青睞。九十年代中期開始，民族主義思潮迭興，逐漸渡入意識形態核心。與此相關連，儒家學說受到更多的注意，有人甚至視之為民族復興的唯一條件。而且海內外有的學者長期以來就致力於從以儒家為代表的傳統文化中開出民主、平等、博愛、人格尊嚴、個性獨立、道德理性等等許多現代性價值。網上也出現了對儒家懷戀的動情文字。另一方面，不少人對此不免憂慮，認為上述種種是出於對儒家的某種誤解所致。
簡而言之，中國傳統就是儒家，就是孔子，就是仁學，其主張，就是仁道，其他學派都是次要的。百年來的革命、造反、改革，對儒家是有很大沖擊。然而儒家餘脈源源未絕。對於歷史，孔子是偉大的；而且，當我們提出二千多年來孔子給我們帶來了什麼的問題時，無論期待的是正面還是反面答案，我們都有一個前提，就是以承認他在今天仍有著很大影響為前提的。不可否認儒學的正面價值，更不可否認作為它的核心精神的專制主義在兩千多年的歷史上以至於今天的影響。本文所以標出"仁道"、"專制"，一方面是強調"仁道"與以民主自由為核心的"人道主義"（"humanism"）截然不同，也強調"仁道"與"專制"的必然聯繫，後者常常是我們所忽略的。
（一）"仁，親也，從人，從二"
（1）在兩千多年的中國歷史上、文化史上、思想史上，孔子及其儒學佔有中心的地位，這一點是不可辯駁的。而孔子儒學的核心是仁學這一點也是少有異議的。仁這一符號連同它由於不同闡釋而囊括粘連的縱長橫遠、深厚豐富的歷史文化信息，作為"文化基因"，通過幾千年的知行實踐，早已深潛入中國人的精神細胞中了。可以說，在"仁"這一範疇中中，幾乎濃縮著全部中華古老傳統。中國人的某種自我認知，不可缺少對仁的思考。
"仁"話語大約出現於孔子以前200年左右，但它發揚光大卻從孔子始。孔子雖自周"禮"出發並致力復歸於周禮，他的敘述中心是"仁"， "仁"是儒學的關鍵詞，其學說又稱為"仁學"，其理論和主張可稱為"仁道"。 什麼是"仁"？
《說文》釋"仁"："仁，親也，從人，從二"，"古文仁從千心"。二（至少）人成仁，只有在群體中、在關係中、在倫理中才能成為人、才能定義人。所以古文獻"仁"
"人"可通假。仁這個語符，是一個天然地強調關係也帶有人情味的語符，很顯然，表達的意向就是群體性：道德倫理，親善、和諧、愛人。但孔子並不止於此，他著眼於政治和社會，他把禮這一敘述中心語符轉換成仁目的在於復禮，因此，在他闡釋"仁"的過程中，又靈活細密地把社會政治納入其中，從此中國文化的政治與倫理互相包容糾纏，政治倫理化、倫理政治化，就成了中國兩千多年的歷史文化的最大特點。可以說，仁是一個政治倫理或倫理政治概念，或者說它是一個政治倫理一體化的概念，仁學是倫理政治一體化的學說，仁道是倫理政治一體化的主張，仁話語既是政治話語，又是倫理話語。孔丘的智慧就在這種靈活性中表現了出來，中國的歷史也在這種靈活性影響中發展變化。
(二)仁學主旨:宗法專制
孔子怎樣講仁？仁作為總綱，其內涵極豐富，但孔丘本人對仁沒做嚴格的邏輯限定，又在多種場合講仁，強調不同方面，表達或簡括或含蓄或引申，因而當時其弟子記載和詮釋也各有所異，研究的主旨之一是追尋這總綱的最初源頭。
《論語》總體上是"仁道"話語。據統計，《論語》講"仁"109次。
（2）下面這一章是孔子與顏淵討論仁的："顏淵問仁。子曰：'克己復禮為仁，一日克己復禮。為仁由己，而由人乎哉？'顏淵曰：'請問其目。'子曰：'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。'顏淵曰：'回雖不敏，請事斯語矣。'"
（3）學界普遍認為，歷史和生活實踐中沒有幾個人被倡"仁"的孔子評價為"仁"的，"事斯語"的顏回卻是頭號被他首肯的，可見"斯語"的重要意義。（4）"禮"是西周封建宗法專制主義社會的倫理規範和社會規範的總稱。孔子思想體系是以"禮"還是以"仁"為中心，學界看法不一，但"禮"與"仁"語符不同，實質無二，所以"仁"就是"克己復禮"。
"克己復禮"是綱，是原則；"四勿"，是目，是手段。孔丘是在周禮衰敗、周王室政治權利式微的情況下，努力把外在的社會倫道規範轉化為個人心理質素，所以特別強調主觀自覺性，要人們從身體行為"視"、"聽"、"言"、"動"做起。可以說，"為仁由己"的命題，透露出孔子的將禮歸仁的導向。原來，孔子為了復禮，用仁作為手段，啟動話語權力，通過話語闡釋，把舊的禮話語轉換並裝潢為新的仁話語，從而把禮楔進人們的心裡，使禮變為主觀自覺性的東西，好比自己把枷鎖套在脖子上。在這個意義上，崇尚周禮的社會學家的孔子也是一位靈魂工程師，要在人的靈魂深處鬧革命。其他討論"仁"的說法，基本上都能從"克己復禮"得到解釋。王夫之說："禮者，仁之實也，而成乎虛。"
（5））這一判斷準確地道出"仁"的本質及目的。所以"仁"終究要歸結於禮，即歸結於專制主義。
仁學把仁規定為人的最本質的屬性。《中庸》說："仁者，人也。"孟子曾說："仁，人之安宅也。"
（6）又說："仁也者，人也。"
（7）這說得較抽象，權衡其他判斷，可以說，做不到"克己復禮"，人就不成其為人。但庶人（"小人"或"民"）常被排除在"人"之外："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也"。
（8）但或許有時並不那麼絕對，子由的話為證："昔者偃也聞諸夫子曰：'君子學道則愛人，小人學道則易使也。'"
（9）這話也得到了孔子的認可。道就是仁，君子學仁，可以調節統治階層（"人"--自己人）之間的內部矛盾；小人（或民）學"仁"被君子統治起來就容易了。看來夫子並不絕對反對小人學道（仁）。"民"呢？"民可使由之，不可使知之。"
（10）被統治者的"民"學不學道無關緊要，反正是被驅使的，聽奴役、聽使喚就是了。幾千年的歷史生活中，知書達禮者是極少數，庶民還不具有明確的階級或階層意識，此時聖人的話語權更威力無邊，出身於底層的庶民在習得這一條聖人之訓時，即使不理解自己還沒有取得"人"的身份地位，也要學仁爭當君子，否則便屬於野獸界了。這樣，等級制便深深地烙在他們的心裡，使他們服帖地接受專制主義統治。
《學而》裡講"孝弟"為"仁之本"這一章也很值得尋味："有子曰：'其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！'"接受了一些民主思想的當代人會認為：這孝順父母友愛兄弟和叛亂君主有何關係？這聖人不是生拉硬扯麼？但孔丘的目的是：在家要聽父母的，在外聽要朝廷的，此二者要一致，聽朝廷的要做到如聽父母的那麼自然。千百年來聖人的話語權決定了民族文化面目。把"孝梯"闡釋為"仁之本"，是因為"孝梯"是宗法制的內核，宗法制的根本是移孝做忠，將父子關係既生硬又無理地比附於君臣關係，經過長久的薰陶、說服、宣教、規訓，使這個根本在人心裡紮根，話語與心理中的"道"（"禮"或"仁"）就不難產生了。在這個意義上，仁道主義又可稱為"父道主義"。（"父道主義"為顧準語）在家族之內要不犯上，推之於君臣，不犯上就是不作亂，這是仁之"結穴"，是宗法專制主義的"訣竅"。
專制主義觀念的孝對忠是極大的掩蓋與粉飾。而無論是西周封建制還是秦以降的一統制（郡縣制），中國兩千多年的專制主義政治制度又都與宗法制糾結在一起。李澤厚解釋孔子"仁學結構" 時，四個內容的頭兩個"血緣基礎"、"心理原則"便是由此創發。他指出："自孔子開始的儒家精神的基本特徵便正是以心理的情感原則作為倫理學、世界觀、宇宙論的基石。它強調，'仁，天心也'，天地宇宙和人類社會都必須處在情感性的群體人際的和諧關係之中。"
（11）宗法專制主義是血緣專制主義、心理--情感專制主義，而孔子仁學，在本質上就是循著這種路數達到靈魂專制的目的。靈魂專制比強調對外在的肉身的專制要"高級"多了。必須指出：在中國傳統的政治倫理中最大的荒謬、最大的謊言和最大的欺騙就是宗法制的忠孝相通，其他族群也不是沒有這種思想（如某些前社會主義國家和社會主義國家把領袖稱為父親、慈父等），但沒有中國這麼嚴重，因為我們有幾千年的儒家許多流派的學說為之說教、又有儒家化的制度作為保證，而且有的用神學主義天命論作為根據。移孝做忠本是一種想象或比喻，這種想象性關係和比喻關係，在話語權力作用下，就進入心理和實踐，將政治鬥爭的殘酷化為血緣關係的脈脈溫情，並積澱為難以改變的國民文化心理，由此觀之，中國統治者的專制統治藝術在世界歷史上是很高明的，其源蓋出於"仁學"。"樊遲問仁，子曰：'愛人'。"
（12）樊遲問仁，夫子似乎回答得似乎較隨便。但這種回答，變而不離其宗，還是導向心理、情感。接受者會認為，這是使言說者最受人歡迎受人尊敬的一條。在凡俗的、普遍的、日常的理解中，"愛人"是普世性真理，也使聖人和釋迦、基督比並，但這裡"人"並非這指有人，這裡的"人"僅指寶塔式等級的相同或相近的階層中的"對方"而已。"愛人"的原則是愛有差等：首先人不包括庶民。第二，幾千年的專制統治下，"愛民"的口號不絕於耳，但那是"使由之，不可使知之"的前提下的"愛"，這種"愛"，與其說是"愛民"，不如說是"使民"、"役民"、"愚民"，在統治者看來，這也就是愛，幾千年的歷史可為證。第三，即使在"仁學"所圈定的屬"人"的範圍內，也要求每個人都要在專制社會結構中所處的貴賤不同地位，遵守社會等級秩序，在此前提下善待他人。歸根結底，還是君臣父子那一套，尤其不可犯上。
"孝悌"也好，"愛人"也好，都是 "把專制主義人情化"，
（13）目的是在靈魂深處統治人。"把治政的途徑引向誨人自省的道德修養，是儒家政治思想的中心內容。"
（14）比起禮來，多方面心理化、情感化所闡釋的仁，更易於接受、吸納，化外在為內在，融化在血液裡，落實在日常倫理和政治行為中，使政治與倫理的關係更難解難分。政治目的更加隱蔽、深化和強化。幾千年來，有多少人能辨別（官為）"民之父母"、"愛民如子"這溫馨的話語中，有玩民於鼓掌之中的殘酷的專制主義藏身？時至1980年代，首長還鄉歸故里，級別很高的報刊還以"父母官"稱之，不少讀者還習以為常，這就是"孝弟"為"仁之本"的話語的歷史威力，這便是傳統文化靈魂專制的效果。
孔丘有一次意味深長地對曾子說："參乎！吾道一以貫之"，曾子背後解釋："夫子之道，忠恕而已矣。"
（15）曾子的詮釋未必全面，但也不背謬。夫子之道自然是仁，曾子把仁的意義首先定在"忠恕"上，看來這不違背孔子原意。試看："子貢問曰：'有一言可以終身行之者乎？'子曰：'其恕乎？己所不欲，勿施於人'。"
（16）這和孔丘另一個對仁的解釋是一致的："夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。"
（17）"中"是"中心"，"恕"是"如心"。即俗語"天地良心"，對他人（庶民理應除外），積極的是"己欲立而立人，己欲達而達人。"消極的是"己所不欲，勿施於人。"這自然以處理好君臣父子為前提，首先是"臣事君以忠"。
（18）上面兩句已成為民族文化精神的精品話語，那是在現代人意識裡，早已置換了語境。孔丘所說的"人"與我們所說的"人"不同。我們現代人則已排除了孔子和長期專制歷史語境中的階級或階層的分野。（新傳統講階級鬥爭時期例外。）這是不難理解的。現實的需要，常使人們省略孔子許多與現代人無關的議論，（君子小人、男女、上智下愚許多等級之辨等等）這就是所謂"抽象繼承法"，它有一定合理性和可行性，有積極意義，但不少是表面化的，有時很容易掉入專制主義"仁道"的溫柔陷阱，天長日久難以自拔。上面所說官崇拜或官本位現象便是顯例之一。有云要分清民主性精華與封建性糟粕，中國傳統文化是官本位政治文化，做民之主的經驗教訓乃至權術充斥典籍，民主性精華實在難找，可以改造為民主性的產品的專制性的原料倒是有的。怎能簡單地分清？百餘年來，多少尋找救國救民的真理的仁人志士，甚至超級能量人物，陷入仁學仁道而終身未醒！
"仁學"不僅為春秋戰國時代其他儒家派別（儒分為八，其實更多）所遵奉，如孟子"仁者愛人"
（19）的命題，荀子"彼仁者愛人，愛人故惡人之害也。"
（20）的說法，而且是當時許多學派的一致點。《墨子》也多處談仁，如："仁之所以為事者，必興天下之利，除天下之害……"
（21）。持虛無主義"齊物"的莊周也承認："今世之仁人，蒿目而憂世之患，……"
（22）反儒的法家也躲不開這個主題，《韓非子》："故文王行仁而王天下，偃王行仁而喪其國，是仁義用於古而不用於今也。故曰世易則事異。"
（23）然而，這些言論大都有一個後世人萬萬不能忘記的前提：為專制主義服務，正如司馬遷在《史記·太史公自序》裡所引司馬談的的話："夫陰、陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也"。後來雖然儒家仁學有許多變化，自漢代罷黜百家獨尊儒術，董仲舒提出三綱五常，儒家"仁學"更逐漸被系統化和精緻化、神聖化和法律化，魏晉以道釋儒而有玄學，唐有人排佛而維護儒家道統，後又有宋明理學把儒學宗教化，都不出孔子創制的"仁學"基本原則。本文以溯源為主，故主要論及原始儒學，其他則從略。
（三）孟子"仁政"：專制民貴主義
孟子由仁學而發展出的政治哲學"仁政"是仁學發展歷史中影響最大的學說之一。在專制的仁道的大前提下，孔丘在政治上主張"為政以德"
（24），"政者，正也"
（25）。重德治是他的專制仁道主義的政治設計。德治就是仁政。但發展孔丘的專制德治思想而明確而系統地提出專制仁政，並影響後世的是孟柯。"民貴"一語，出自孟軻名言"民為貴，社稷次之，君為輕。"
（26）他說話的目的是為了使王者戰無不勝地"保民而王，莫之能御也"。
（27）或者提醒君主："桀紂之失天下也，失其民也。……得天下有道：得其民，斯得天下矣。"
（28）民貴君輕的名言必須放在實行和鞏固宗法專制主義這個前提下理解才能獲得它的本義，才能正確地理解。"王"是根本，民和保民是手段，是王做民之主的手段。孟柯還曾向君主提出過警告："暴其民，甚則身弒國亡，不甚，則身危國。"
（29）他還說："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。"
（30）從後一句來看，雖然向正義傾斜，難能可貴，但表達得閃爍其辭，因為承認"拭君"有礙於君臣名分，故曰"未聞"。所以這絕不是公民社會的批評，而是子民社會的委婉諷諫，在立場上暗含著對君主的尊重與畏懼。現代讀者不宜輕易把孟柯的子民話語情境置換成公民話語情景。孔丘講仁時也提到過"使民以時"、"博施於民"等等，那也是希望君主施恩於民。如果再回溯，據歷史記載，仁政思想早在殷商時代就產生了。殷代主流思想是敬神，但已初步覺察到民的作用，如"重我民"、"罔不唯民之承"、"視民利用遷"
（31）等等。到周代對此認識更為明確："民之所欲，天必從之"；
（32）"國將興，聽於民；將亡，聽於神"。
（33）在專制主義社會中存在著普遍性的恐懼，百姓必然恐懼統
治者，統治者對百姓也心懷恐懼："民心之慍也，若防大川焉，潰而所犯必大矣。"
（34）孟子的仁政學說，闡發專制仁道政治詳贍而總其大成，蔚為主峰，在一定程度上超過了孔子，於後世影響深遠。也自命為孔子的繼承者並特別重視專制與集權的荀子，也曾曉諭君主以利害："君者舟也；庶民者水也；水則載舟，水則覆舟。"
（35）可見，仁政出自憂懼，並非出自愛心。中國歷史上的"重民"、"愛民"、"惠民"、"親民"等等美麗的辭藻，無不以"使民"為目的。"愛民"云云是小修補，不是大改革。
總之，"在中國，孔子學說被當作封建專制主義的理論基礎，時間長達二千年之久。
（36）孔子的仁學，即以"仁"為本的仁道思想，是宗法等級專制為核心的以統治百姓為根本的思想；不是以人為本的人道思想（主義），為了嚴格區別、避免誤導，故本文稱之為"仁道主義"或"專制仁道主義"。我們把孟柯這種基於專制仁道主義的、核心是做好民之主而行專制仁政的思想，即貴民思想，定名為專制民貴主義。這樣的"正名"，是為了彰顯仁道的君權專制主義本質，以區別於近現代以人道主義為基礎的民主主義社會政治觀念。
（四）仁道的雙重作用："惠則足以使人"
仁道作為孔子的文化設計有著明確的目的："惠則足以使人"。
（37）在強調地揭示出仁學的專制主義本質之後，再來看看它的另一方面：它的合理性。仁道專制主義貫徹了我們兩千年的歷史，不是沒來由的，它確有"惠"民的一面。
由禮向仁的轉化，雖然標示出以復禮為目的，但禮向仁的轉變，標誌著非理性的專制統治制度，向著理性緩慢地邁進了一步。因為它在講究統治的方式方法了，要統治者注意"關係"，包括對被統治者的關係了，--哪怕是被客觀頹敗形勢所逼迫，剛性的禮代之以柔性的仁，無論如何會在某種程度上或暫時地減輕壓迫與剝削的殘酷性。一方面，"儒者，柔也"，猶如鋼鞭換成了皮鞭，另一方面，惠民畢竟使這一學說帶有作為正面價值的人民性。當然，這種人民性是有限度的。不能不看到，孔子企圖通過話語使自然的血緣家族親情與政治強權霸道緊密地結合起來，使 "永遠長不大"的"兒子"（庶民）永遠認同父的宗法制的合法性和合理性。"事君如事父"、"愛民如子"，對於歷史，對於百姓，是利弊兼之又弊大於利的。倫理政治互相糾結，對君主的絕對統治有所規範，更多的是加強了民對君的義務感、服順感。不難發現，由禮向仁的理性轉化，倫理與政治的糾結，是用了感性方式或情感方式。仁學從方式上可以改變專制統治的猙獰面貌，可以策略地安撫百姓，所以，比較起來，東方專制主義的"子民"，比西方封建專制主義的"臣民"的馴服工具性格更突出，原因就在於此。中國專制主義的壽命奇長，原因也在於此。
但是，實際上二千年的專制社會，極少君主能全面地實踐仁學，極少君主能認識到自己的長遠利益所在。其原因或在於人性本身的缺陷，再加上權力的腐蝕性所致。人們會想到，即使孔丘，在長期權力的作用下，能否堅持實踐仁學也未可知。孔子仁學是後來唐韓愈、宋朱熹等發揚的道統的主要源頭，它與政統有某種程度的對立，它是統治階級內部的制衡理念，是規範統治的一種"矯正器"。當然，統治者不一定採用它，但有它總比沒有好，個別統治者在某種程度上運用它，也會在客觀上給百姓帶來好處。對這個"矯正器"的理性認識，其實也就是孔子仁學和孟子仁政被統治者所重視所利用、具有兩千年生命力的重要原因。
孔孟的仁道和仁政的話語，尤其關於一般倫理道德的，如孔子的"己所不欲，勿施於人"， "己欲立而立人，己欲達而達人"，"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼" ，（君臣關係）等等；至今人們耳熟能詳的許多名言，雖然敘述對象雖然主要是君子士，此中的"人"是有規定性的，但在接受時，是不排除百姓（庶民、小人）的接受的。百姓接受時，這些命題轉換為全民性的，因而很容易獲得某種人民性（與民主性不同）。正是這種民間轉換性的接受，有別於統治者的接受，大大地改變了仁學創立的初衷，在國民性格的塑造上起了作用。這樣一來，雖然因為統治者由於短見，很難做到真正的"惠"從而達到"使人"的目的，即並不真正實踐仁學，但原來孔孟教導君子儒、進諫統治階層的的一些話語，就成了百姓間互愛的左右銘，至今煥發著生命力。但也不能忘記：弔詭的是，同時也造就了千百年來中國百姓易於統治的後果。
再者，隨著歷史長程的發展，專制主義越來越勢弱，民主思想傳入和發展，人們由於語境的變化，對於語符的接受也有變化，"誤讀"隨之而來，--不由自主地淡化了甚至消解了原始儒學添加的絕對君權主義內容，而為之增添進更多的現代性的成分。譬如對孟子"民貴君輕"的命題的接受。最明顯的例證就是19世紀末、20世紀初期維新諸子對仁的闡釋，（顯例是康有為為代表的"孔子託古改制"）--舊評裝新酒，這些闡釋是扭曲的，但無疑對人們的接受產生了實際影響，強化了人們對仁學與仁政學說的好感，也在某種意義上延續著儒學的生命。至今我們還會在一些論述中發現這種影響的餘韻。
作者介紹：郝成祥，本名郝磊，【中醫傳承•孝敬福來】文化創始人。中國詩書畫研究會西北創作中心辦主任，中國詩書畫研究會陝西研究會副秘書長，陝西省孝老愛幼道德公益協會常務理事。近期曾發表：中華文化精髓是由天道而來的人道，總括有五個字《公•誠•仁•中•行》導讀、《文化自信話中醫》、《孝經讀後感》、《孝•悌•忠•信 •禮•義•廉•恥•仁•愛•和•平•十二字的解析》等文。
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