【編者按】本文為楊福泉老師著《東巴教通論》的導言，該著作入選“國家哲學社會科學成果文庫”，以寓微觀研究於宏觀的研究方法對東巴教進行解析。本文重點對東巴教的源流問題作了概述，對納西學、藏學以及滇川藏交界區域乃至喜馬拉雅地區眾多從事於各民族文化比較研究的學者具有借鑑參考作用。
東巴教概論
楊福泉
一
中國是個多民族的國家，各種宗教文化非常豐富。僅僅是按我國學術界傳統定義所說的各民族的“原始宗教”，就非常多元化且差異很大。
國內學術界一般把納西族的東巴教劃歸到“原始宗教”裡。筆者參與的國家七五規劃哲學社會科學重點科研項目“中國原始宗教資料叢編”就是大規模收集整理中國各個民族的原始宗教文獻和田野調查資料的一個大項目。納西族東巴教是《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》[1]中的最主要的內容。
關於原始宗教，國外在早期多稱之為“primitive religion”。當代有稱之為“indigenous religion”（原住民宗教、土著宗教、本土宗教）的，我1996年曾在美國加州大學戴維斯分校參加了一個研究本土宗教（即國內所說的“原始宗教”）的國際學術會議，會議名稱就用了“indigenousreligion”這個詞。也有將“原始宗教”稱為“Shamanism”巫教、薩滿教）等。
任繼愈先生主編的《宗教大辭典》這樣定義原始宗教：“處於初級狀態的宗教，存在於尚不具有成為歷史的原始社會中，就此意義來說，與史前宗教同，但一般專指近存原始社會之宗教。是研究宗教起源問題和宗教演化史的重要課題之一。……在中國，不少少數民族中仍保存著一些原始宗教殘餘，是對宗教學研究十分珍貴的社會活化石。”[2]這部辭典的“原始宗教”一詞的英譯也用了“primitive religion”這個說法。
《辭海》（1989年版）中對“原始宗教”的解釋如下：“人類在原始時代所產生的宗教，約出現於舊石器時代中期氏族社會形成階段。基本特徵：將支配原始人生活的自然力和自然物人格化，變成超自然的神靈，作為崇拜對象。最初是在萬物有靈觀念基礎上形成的精靈崇拜，其主要表現為圖騰崇拜，以及隨之出現的巫術、自然崇拜、祖先崇拜、靈物崇拜和偶像崇拜等。進入階級社會後，多神崇拜漸為一神教所取代，但原始宗教仍在一些民族中長期殘存，如中華人民共和國成立前的一些民族中的‘薩滿教’。”[3]
關於“原始”（primitive）一詞，在20世紀日益被用來同人類社會及其組織和產品相聯繫，並被人們認為是殖民精神的殘餘，由此產生了人類學。曾有人認為“原始的”一詞，連同其近義語：野蠻、文字前時期、城鎮史前期等均意味著：同“高級的”文化相比，這種原始狀態的文化處於文化發展前期。當代的人類學則認為這種假設過於簡單化，而不願採納。此外，早期的作家們常常使用這類詞來暗示這些民族在智力方面和道德方面都處於低級狀態。某些學者採用“無閱讀能力和寫作能力的”一詞以避免否定評價的含義。然而，由於一種文化在論述另一種文化時所表現的固有的侷限性，所有這類用詞是否恰當，均尚無定論[4]。
因為有不少學者認為“原始”這個術語不雅和不恰當，認為它指的是落後的社會，或者是處於進化線上的後進社會。有時人類學家會使用“無文字”這個術語，因為這些社會通常還沒有自己的文字記載。然而納西族的東巴教則是有專門用於書寫記錄經典的圖畫象形文字的，而且這種文字已經比較成熟，其讀音、意義和形體已開始基本固定，並同納西語中的具體詞語有了大體固定的聯繫，這使它同原始記事的圖畫字有著明顯的本質區別。而形聲和假借的表音符號在納西象形文字中的大量運用也是與原始記事的圖畫字相區別的重要標誌。
大多數文化從自己的起點上就有宗教文化參與其中，宗教在民族文化的發展過程中有其完善、持續和變化的過程，由此，有學者將原始宗教作為文化現象的持續、變化加以探討，提出以“原生性宗教”的概念來代替常用的“原始宗教”概念。他們之所以提出“原生性宗教”的概念，而不用一般人所說的“原始宗教”概念，主要是認為“原生性宗教”這一概念更為準確，首先，原生性宗教不是創生的，而是自發產生的，它在歷史中或許有非常著名的大巫師，但卻沒有明確的創教人。其次，人們通常所理解的原始宗教往往在時間上屬於史前時代，而原生性傳統宗教卻可從史前時代延續到近現代。再次，原生性宗教不僅僅是作為文獻、考古發現的“化石”，還是一種在社會生活各方面發揮作用的活態宗教。最後，一般所說的原始宗教大都存在於無文字社會，而原生性宗教不僅從史前社會延續到文明時代，而且許多民族的原生性宗教還具有成文的經典。“原生性宗教”更強調原始宗教所具有的超越時代、被傳承和經受變化的特點[5]。
上述“原生性宗教”這個概念明顯彌補了傳統所說的“原始宗教”含義的不足，但如以此具體來看東巴教，依然還有難以涵蓋的內容，比如上面說到“原生性宗教”沒有明確的傳教人，而東巴教中則有相傳是傳教的祖師丁巴什羅（又音譯為東巴什羅），他也是所有的東巴教祭司所崇拜的教祖，他是在東巴教受到雍仲本教影響後產生的宗教人物，但在東巴教中已經形成了對“教主丁巴什羅”[6]的信仰和相關的宏大儀式，並且已經產生了不少關於祖師丁巴什羅事蹟的神話故事。由此也可看出一個民族的“原生性宗教”隨著社會歷史變遷而相應產生的複雜性。
孟慧英在論述原始宗教時提出，應該說，“原生性宗教”更強調原始宗教所具有的超越時代、被傳承和經受變化的特點。原始宗教的確存在著一種文化流動性，我們需要注意原始宗教包括哪些被繼續的傳統、被改變的傳統或再發明的傳統，從而全面認識原始宗教的發展過程。但是，“原生性宗教”是否在後來的發展中還能夠保持“純正”，是否能夠完全排斥非本土的宗教影響而沒有雜生運動，仍舊是需要注意的問題[7]。
孟慧英這裡提出的一個觀點對於理解原始宗教是很重要的，即“把原始宗教理解為人類宗教的初始形式，認為應在原始文化的歷史形態範圍內觀察它的存在和演變；原始宗教在人類文化生活中提供了互動和溝通的媒介，因此需要在文化歷史的發展過程中探討它的角色、地位和價值；原始宗教不僅是宗教發生史或宗教概念的問題，也是文化原型問題，因此有必要解釋原始宗教與各種不同時代文化群體的需求結合在一起的經驗事實。在這樣的理解中，原始宗教就是一種歷史的、文化的和意義的存在”[8]。
呂大吉先生在《宗教學通論新編》的第二章中，論述了“原始社會的氏族—部落宗教”，他在恩格斯的宗教發展觀的基礎上，提出瞭如下觀點：“宗教發展的歷史性分類”，認為“全部人類宗教作為一個整體看，是從原始社會的氏族—部落宗教發展為古代階級社會的民族—國家宗教，以及又發展為世界性宗教”[9]。這裡所指的“氏族—部落宗教”明確指原始社會時期的宗教形態，在納西族東巴教中，有不少“氏族—部落宗教”的內容，它無疑是從原始社會時期發展而來的。但如果我們忽視這種發軔於原始社會的宗教在後來不同的社會發展階段所發生的種種複雜變化，而僅僅以“原始宗教”來理解東巴教，也就會產生我們在上文中所敘述到的那些難以自圓其說的問題。值得我們認真研究的是東巴教這種生髮於“氏族—部落時期”的宗教，在後來所發生的種種變遷，能對宗教發展的歷程和規律等說明一些什麼問題。
近年來陸續發現的納西人聚居區的“金沙江峽谷崖畫群”備受學術界矚目，這是下虎跳峽中發現的首例崖畫。有的學者認為這些反映狩獵等內容的崖畫與東巴象形文有聯繫。（楊福泉攝於1992年）
筆者認為，隨著各民族的社會生活的變遷和文化的交融而發生在宗教信仰領域裡的變遷，是我們研究少數民族本土宗教應該特別注意的一個問題，如果僅僅用過去的一些“經典定義”來看待各民族的本土宗教的內涵，而忽略了它在歷史社會發展中的變遷，那就有可能對各民族從氏族—部落發展而來的本土宗教的理解發生歧義。我在這本書裡結合納西族的東巴教，來談納西族原始宗教的變遷和源與流的問題，從中管中窺豹，看中國各民族宗教豐富的文化多樣性之一斑。
二
納西族的東巴教以其突出的文化特點和價值吸引了國內外眾多的學者。特別在漢學（Sinology）、東方學（Orientalism）、藏學（Tibetology）等領域裡越來越多地受到學術界的重視。自19世紀以來迄今，國外學者對納西族東巴教的研究從不間斷，納西族東巴教經典廣泛收藏於美、英、德、法、意大利、瑞士、瑞典、西班牙等國。
國內學術界除在“文化大革命”10年期間完全中斷了對東巴文化的調研、譯釋和研究外，自20世紀30年代以來至今，一直有學者從事於東巴經典的收集整理、翻譯和對東巴教的研究[10]。20世紀80年代以後更呈現出一種蓬勃發展的“納西學”研究熱潮。2003年10月15日，麗江市收藏的東巴古籍又被聯合國教科文組織列入《世界記憶名錄》（Memory of theWorld）。
在對納西族東巴教的研究中，國內外都有各種不同的研究焦點，同時也就產生了各種不同的觀點。特別在對東巴教的性質問題上，存在著很多明顯的分歧和不同的理解。
“東巴教”這一用語普遍見於國內學術界，也多稱為“東巴文化”。而從20世紀初就開始研究納西學的西方著名家者洛克（J.F.Rock）曾以“薩滿”（Shamanism）和“宗教”（religion）等詞來指稱“東巴教”。20世紀60—70年代國外納西學研究的重要代表人物、英國人類學家傑克遜（A.Jackson）博士研究納西族的代表作即名為《納西宗教》（Na-khiReligion）。20世紀80年代以來國外納西學的代表人物之一，美國學者、人類學家孟徹理（C.F.Mckhann）博士也用“納西宗教”（NaxiReligion）一詞。其他西方學者大多用“納西宗教”一詞而很少用“東巴教”或“東巴文化”一詞。
這裡，我沿用國內學術界相沿甚久的“東巴教”一詞，其原因是：第一，納西族民間普遍用“東巴”（do bbaq）一詞來指稱這些傳統上多自稱“本”（biuq）或“本補”（biu bbiuq）[11]的納西族本土宗教專家；第二，納西族信仰多元宗教，如藏傳佛教、漢傳佛教、道教，此外，還有一種“薩滿”（shaman）式的巫術信仰，即“桑尼”（sai niq）或稱“桑帕”（sai paq），這些民間稱之為“桑尼”或“桑帕”的巫師與祭司“東巴”不同，但他（她）們是納西本土宗教中的一部分，用“東巴教”一詞可以使人將它與納西本土宗教的其他構成部分相區別。
由於東巴教本身內容的複雜性，對東巴教性質的看法也就產生了種種歧義。有不少學者把東巴教視為純粹的納西族本土的傳統文化，因此，在研究中就簡單地全然從納西族社會習俗的角度來詮釋東巴教的種種文化現象，將東巴教鎖定在納西族這一族群的有限時空範圍內來進行狹窄的探究，將東巴教中所反映的一切信仰、鬼神體系都歸之於納西族的原生文化，忽略了東巴教中種種複雜的外來文化因素，其結果是難以透視東巴教的多元文化內涵。
另一種觀點則與此相反，有的研究者看到藏族本教文化因素在東巴教中的種種反映，便認為東巴教是本教的一支或“一而二，二而一的變體”，如藏學家房建昌先生對東巴教的祖師丁巴什羅（又音譯為“東巴什羅”）進行了深入研究，探究出他與本教祖師東巴先饒（sTon-pa gshen-rab）“缽（本）教創始人東巴先饒與丁巴什羅本是一個人”，進而認為“東巴教只不過是缽教在納西族中的變體，實際上是一而二、二而一的現象”[12]。
這種觀點的弊病在於以東巴教中一些明顯受到外來宗教文化影響的內容和現象來推論整個東巴教的性質，而不是全面審慎地剖析東巴教這種民族宗教的整體結構和各種外來和本土文化在其中的整合與匯融的情況，忽略了外來宗教文化因素（包括像丁巴什羅這樣的宗教人物和儀式、教義等）進入東巴教之後在新的文化語境中所發生的變異。
有的學者則根據東巴教中所反映的一些藏傳佛教內容而對東巴教作了片面的定義。東巴教中有不少藏傳佛教因素，如源於“唐卡”畫形式的東巴教卷軸畫，以及很多反映在“神路圖”等東巴教圖文經籍、法器等中的藏傳佛教神靈鬼怪，教義等，有的人便簡單地認為東巴教“就是藏族的東西”，我於1990年在北京民族文化宮舉行的“納西東巴文化展”中擔任學術講解，就碰到好幾個來觀看展覽的從事藏學的學者就這樣簡單地下斷語。
東巴教中留存了不少反映藏區歷史上本佛二教爭鬥的資料，由於本教與藏傳佛教兩種文化的雜糅，也使有的學者因片面關注其中的某一宗教現象而下了錯誤的斷語。如董紹禹和雷宏安先生便根據東巴教祖師丁巴什羅曾與喇嘛一起學習經書，東巴教中的神名大量是藏名神，以及東巴教聖地雲南省中甸縣（今香格里拉縣）三壩鄉白地摩崖上的納西族土司木高在明嘉靖甲寅年（1554）的題詩“五百年前一行僧，曾居佛地守弘能”等詩句，提出了“丁巴什羅本身也就是一個喇嘛教徒”，“東巴教是納西族原始宗教和喇嘛教結合形成的一個教派”的觀點。
已有學者考證摩崖所稱“五百年前一行僧”並非指丁巴什羅，而是指曾來南詔國傳教的印度古國摩揭陀（Magadha）國佛教僧人室利達多（又云贊陀崛多），木高的摩崖詩之落款“嘉靖甲寅長江主人題釋裡達多禪定處”已很明確地表明瞭所詠之人即“釋裡達多”[13]（室利達多）。在乾隆《麗江府志》中有一記載，曰“神僧聖蹟”:“在剌是裡西南山麓，傳曰：昔水澇不通，西僧麼迦陀，跌坐石筍叢中，以杖穿穴，洩其水，留有足印，今建指雲寺於其上。”這裡所指的“西僧麼迦陀”是指在南詔蒙氏保和十二年（即唐太宗太和九年）來自西域摩迦國的“神僧”摩迦陀，在元朝李元陽撰寫的《雲南通志》中有記載。由此可知當時室利達多（即釋裡達多）曾到麗江，這為探究這位梵僧在現在的麗江和中甸一帶的法事蹤跡提供了線索。
著名的白地摩崖，上面刻著以有文韜武略而著稱的納西土司木高在明嘉靖年間寫的一首詩。此詩被不少學者引為研究東巴教發展史的重要資料。（楊福泉攝於1989年）
將東巴教所尊奉的祖師丁巴什羅與“喇嘛教徒”混為一談是不知本教與東巴教之淵源關係所導致，本書下面的章節中將專章論述東巴教與本教之間的關係，茲不贅述。
關於東巴教與道教之間的關係，是一個需要進行認真探索的命題，目前尚未見到比較深入的研究，但在為數不少的論著中，已經出現一種過於簡單地將兩者進行推論的傾向。如不少論著常常以道教的“一生二，二生三，三生萬物”的宇宙論及陰陽五行的觀念與納西族相類似的宇宙論（如東巴經中常提到的“三生九”、“九出母體”以及“雌雄五行”觀念）作比較研究，多推斷為是東巴教受道教影響的結果，有的甚至以明代道教傳入麗江納西族地區的時間來論證東巴教中與道教類似的宇宙生成觀念形成的時間以及記載有這些思想的東巴經的形成年代[14]。
我認為對這些哲學觀念及宗教思想的形成要歷史地看待，不能僅憑一些相似的現象就不顧歷史背景地推斷宗教的相互影響。道教源於中國古代的原始巫教，作為炎黃後裔的諸多民族在原始宗教上有一些相同或相似的哲學思想和宗教觀念的現象，有時正反映了華夏傳統文化源與流的關係，如原始的陰陽觀念起源甚早，它與遠古的生殖崇拜觀念有密切關係，漢族的五行觀念的產生也不晚於夏代。不少民族都有與漢族相類似的陰陽五行觀念，但不能因此而一概論為是受道教的影響。納西族的宇宙論及“雌雄五行”（納西語稱為“精吾瓦徐”）說在其起源和結構功能上有突出的民族特點，受漢族陰陽五行觀念影響的部分又是從藏族文化中輾轉滲透進來的，因此簡單地把它稱為受道教的影響是不恰當的。
如果我們歷史地看待道教的源流變遷，那麼，東巴教和羌戎後裔諸民族的原始宗教倒不失為探索早期原始道教淵源的參考資料。中國著名學者向達“疑心張道陵在鶴鳴山學道，所學的道即是氐、羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以《老子》之五千文。因為天師道思想皆源出於氐、羌族，所以李雄、苻堅、姚萇以及南詔、大理、才能靡然從風，受之不疑”[15]。聞一多先生在其《道教的精神》一文中指出：“我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體地講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與後來的道教無多大差別，雖則在形式上與組織上儘可截然不同。這個不知名的古代宗教，我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來的道教即可稱為新道教。我以為與其說新道教是墮落了的道家，不如說它是古道教的復活。不，古道教也許本來就沒有死過，新道教只是古道教正常的、自然的組織而已。”“這種古道教如果真正存在的話，我疑心它原是中國古代西方某民族的宗教”[16]。
蕭兵先生以為“老子的西行是迴歸其教義的原生地，是認同於西部民族的原始巫教，並且成為後世神仙西行求道的張本”[17]。道教研究專家卿希泰教授認為：“道教是在西南少數民族‘鬼教’中注入了“道”的精華，加以改造而成，貶稱‘鬼道’。”[18]
由此看來，納西族是古羌人後裔，其傳統宗教中有一些與道教相似的觀念，有可能是肇源於古羌人、氐人的古代原始道教。不能簡單地把這些文化因子理解為明代道教傳入後在東巴教中的反映。
三
從其文化內涵看，納西族的東巴教明顯是一種具有多元宗教因素的民族宗教，在它的歷史發展過程中，由單純的自然宗教形態逐漸融匯百川，最終成為一種具有多元文化特質的宗教，只有梳理清楚它的源與流、它在歷史進程中的發展變異，我們才有可能對它有正確的認識。
筆者個人認為東巴教的源與流可分為納西族本土原始宗教和外來宗教因素這兩個大層面，本土信仰體系（即原始宗教）是“源”，而各種外來宗教因素則是“流”。在這一部分裡先談一談作為“源”的原始宗教。
如上所述，“原始宗教”在國外又有indigenous religion，即“本土宗教”、“土著宗教”、“原住民宗教”等稱謂，最近有的學者又將“原始宗教”定義為“原生性宗教”。筆者除了考慮到在上面所說到的關於原始宗教的定義外，也考慮到中文的“原始”一詞與英文的“primitive”不盡相同，有原初、最初、初始等意思，因此根據納西族東巴教的性質、特徵，在此亦常沿用“原始宗教”一詞。從東巴教的結構中可以看出納西族最初的種種原始信仰形態。
納西族的民間巫術與東巴教有密不可分的關係，納西民間巫術的代表是巫師桑尼（sai niq，或稱“桑帕”sai paq），桑尼與東巴一樣自稱“呂波”（lee bbuq），其古稱為“帕”（paq），一切卜卦的主持者都是巫師“帕”。“帕”在古代多為女性，後來才逐漸由男性取而代之。桑尼（桑帕）為“神授”，與東巴的家庭傳承不同。桑尼（桑帕）除有“靈魂附體”、“撈油鍋”、“咬紅犁鏵”等一系列巫術儀式外，還一直沿襲了司占卜的古規。東巴教源於遠古的原始巫術（巫教），即國外通常所說的Shamanism（薩滿教），與以桑尼為代表的納西巫術文化有密切的關係，因此，東巴教保留了大量的巫術巫技，很多高明的東巴集祭司巫師於一身，不僅博通東巴象形文經書和祭祀儀式，而且善於以撈油鍋、銜紅犁鏵等巫術鎮鬼驅怪；東巴還有“殺魂”、“打魂”、“放鬼替”等黑巫術。
說到東巴教的源，不能孤立地囿限在納西族本身來談，因為任何一個民族在分化發展為一個獨立的族體之前，其整個意識形態總是與其脫胎母體有著千絲萬縷的聯繫，因此，探索東巴教之源，我們就必須深入到納西族肇源之母體——古羌人的宗教裡去。
納西族源於古羌人部落，這一點已為國內外許多學者從歷史學、考古學、地理學、語言學諸方面認真考證確認，當然，我們不否認古羌人移民與現在納西族聚居區的原有土著相融合的可能性，但古羌人是納西先民的主體這一點是沒有疑問的[19]。
古羌人的宗教，是東巴教的重要源頭，對古羌人乃至現代羌族的原始宗教進行比較研究，是解讀東巴教的重要一環。在本研究的有關章節中，筆者將對此進行詳論，這裡只提出一個概要。
筆者曾對納西族與羌人宗教進行過初步的比較研究，認為初步可以從以下幾方面探究古羌人宗教中的東巴教之源：
一是對共有的重要儀式進行比較研究，如祭天同時是東巴教和羌人最重要的儀式，納西族以“納西是祭天的人”進行自我認同，祭天也是納西族民間最大的傳統節日。羌人也歷來以祭天為重，此俗一直保留到現代的羌族中。
再一個是共同的圖騰祖先崇拜，如納西族和羌族都曾有猴圖騰崇拜的宗教意識，兩族民間都有將猴認同為祖先的神話傳說，在東巴教祭儀、語言文字中也可以看出猴祖崇拜的種種痕跡。同樣源於古羌人的藏、彝、傈僳、拉祜、哈尼諸族也都有猴圖騰崇拜的宗教意識，說明猴祖崇拜是古羌人部落一種普遍的圖騰文化現象。
此外，從羌人和納西人對一些神性動物的共同崇拜意識中，也可以追溯東巴教與古羌信仰之關係，如羊在羌人和納西人文化中都是一種神性動物，相傳納西族民族保護神三多的屬相是羊，納西人的神山玉龍雪山也相傳屬羊，而“羌”之本義即與羊有關，有的史籍記載古羌人信仰羊神。對老虎的崇拜意識也是羌人和納西人共同的宗教現象[20]。另外，崇白忌黑也是納西文化與古羌文化一脈相承的一種文化現象。在古羌人宗教、民俗和納西族東巴經和各地納西族的民俗中，都有大量以白為善、以黑為惡的反映[21]。
東巴教是以納西族的傳統文化為主幹，又吸收了多種文化因素而形成的一種獨特的原始宗教形態，它與藏族的本土宗教本教有著特別密切的關係。但需要特別指出的是，東巴教與本教並非是“一而二，二而一”的同一種宗教，東巴教與本教的相同因素首先源於納西先民活動於西藏東北部和青海黃河、湟水流域時其原始宗教與古代本教的相互影響，也源於公元7世紀後期本教——雍仲本教的影響。在後期本教的影響下，本教祖師東巴先饒經東巴的改造，演變成東巴教祖師丁巴什羅。
西藏左貢縣東壩鄉本教寺廟沙拉寺裡的神像畫（楊福泉攝於2002年）
在赤松德贊時期（755—797），西藏揚佛滅本，赤松德贊先活埋了宮廷本教大臣馬尚仲巴結，又流放了另一名本教大臣達扎路恭。而後又讓佛教大師與本教大師辯論教理之優劣，藉機宣佈本教是一種謬誤之教。他給本教師們三條出路：1．改宗佛教，2．放棄本教，3．流放邊地[22]。很多本教徒逃到納西族地區，據《西藏本教源流》記：“赤松德贊於公元8世紀滅本時，象雄雄達爾等本教高僧用多頭牲畜馱運本教經書來到藏區東部的霍爾和東南部的姜域。”姜（Vjang）[23]域即麼些之地。藏文木刻版《美言寶論》第175頁記載：“赤松德贊取締本教時，象雄地區的本教徒熱巴金和塔衣布穹等人，帶著多部經典，逃至東邊和嘉絨地區（即阿壩藏區的農區部分）。”[24]
納西族原始宗教進一步受到本教的深刻影響。杜齊（G.Tucci）等一些國際著名的藏學家認為，由於本教後來受佛教的排擠和影響，其教義融進了大量佛教內容，其原生形態的東西大都已湮沒喪失，而東巴教中的很多本教文化因素則保持著原初風貌。
東巴教源於遠古的原始巫教，後來融入藏族本教、藏傳佛教等的內容，許多本教和佛教的神祇也被引進到東巴教的神祇隊伍中，成為具有多元文化因素的民族宗教。但它仍然保持了原始宗教的基本風貌，沒有至上神，雖然有祖師和被稱為最大神的幾個本教和佛教神祇，但統觀整個東巴教的儀式和經書系統，這些大神並未有統轄眾神的功能，東巴教祖師東巴什羅（又音譯為丁巴什羅）也只是神祇隊伍中的一員，各種神靈各行其道，各有其特定的功能作用，並未能統一在一面至上神的旗幟下。東巴教的神靈結構充分反映了諸種宗教因素在東巴教的混融性，反映出這種民族宗教開放、親和、兼收幷蓄外來文化的特點，這與納西族歷史上既保存傳統文化，又善於吸收其他民族先進文化的民族傳統是有密切關係的。
東巴教最初是納民從早期的巫術文化（巫教）基礎上發展而來的一種原始宗教形態，後來融合了以藏族為信仰者主體的本教和“喜馬拉雅周邊文化帶”一些薩滿（即巫術、巫教，Shamanism）文化、藏傳佛教文化等因素，形成為一種以卷帙浩繁的象形文字經典為載體、有繁複的儀式體系而獨具特色的古代宗教形態。雖然東巴教文化內容紛繁複雜，但其處於氏族—部落原始社會時期的那些自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、靈物崇拜、鬼魂崇拜等內容仍然是它的主要內容，其中的自然和自然神（或精靈spirit）崇拜思想非常突出。
國外一些傑出的宗教學家對人類早期的自然崇拜根源作過種種探索，德謨克里特、伊壁鳩魯認為人之所以崇拜自然力，是由於對強大的自然力的恐懼感；普羅狄克斯認為是由於自然力與人的生存攸關，於是奉而為神靈進行崇拜，以表示感激之情；亞里士多德則認為人們對自然萬物創生的奇妙和天體運行之壯觀產生驚奇感，導致對自然神的崇拜；而費爾巴哈認為自然崇拜根源於人對自然的依賴感[25]。
上述這種種原因，亦是形成東巴教中突出的自然崇拜和基於這種崇拜意識而形成的東巴文化自然觀和生態觀的基本因素。
佛教和道教文化的不少因素也滲透到了東巴教中，使東巴教對納西族社會的影響呈現出一種混融著多元文化因素的形態，其中比較典型地表現在東巴教的喪葬儀式上。
人死後舉行的喪葬和超度儀式是生命的一種過渡儀式和身份轉換儀式。納西族的傳統觀念認為，人死後通過喪葬和超度的儀式，將回歸到祖先之地。但隨著納西族文化與漢藏文化的交融和相互影響的加深，關於生命歸宿的觀念也隨之複雜化和多元化，產生了地獄、人間、天堂和人死後轉生的觀念，並形成了具體體現這種生命觀的系列東巴經《神路圖經》和著名的長幅布卷畫“神路圖”。在喪葬儀式上，東巴鋪開“神路圖”，據圖詠誦《神路圖經》，為死者評斷通往神地之路，即為他（她）排難解憂，把死者從鬼地的熬煎中解脫超度出來，在人類之地轉生為人，或送至神靈之地。但這種生命歷程三界觀又與迴歸祖先之地的傳統觀念雜糅在一起，呈現出納西本土的生命觀和外來生命觀交融並存的多元格局。《神路圖經》中反映的鬼界和懲罰罪人與漢族道教的十殿閻王和十八層地獄說有相似之處，如：讒言害人者被割舌；殺人放火者抱熱鐵柱；殺生及褻瀆神佛者使之裸體上劍山；通姦殺夫，叫人賭博者令其裸體坐冰；傷人殺生者，捆綁於柱，縱牛衝撞踐踏；破戒僧道及放火燒山者，投入火山等。《神路圖經》中所述罪孽與佛教的“十惡”論有共同之處，據《法界次第初門》,“十惡”為殺生、偷盜、邪淫、惡語、兩舌（亦譯離間語）、貪慾等。在藏族著名史詩《格薩爾王傳》終結篇章《格薩爾地獄救妻》中，也描寫了24個不同的懲罰之獄，其中有一些與納西族《神路圖經》中的描寫極為相似。如對虐待牛馬、殺害野生禽獸、嗜食火烤活牛羊、放火燒山岡、偷殺他人馬匹、用鹽水害死青蛙、用麝香毒死蛇類等罪人的各種懲罰，以及“耕舌之獄”都很相似；對不守法事行為規範的尼姑僧侶、咒師的懲罰，與“神路圖”中所繪“耕舌之罰”和對失職東巴的懲罰極相似，反映了宗教行為規範在藏人納西人心目中的神聖性。
東巴教“神路圖”中已有人死後轉世的觀念，認為人可能在6個不同的領域中轉世，這六地通稱為“尼瓦六地”，這是受到了佛教“五趣六道”說的影響[26]。東巴教接受了佛教的“三界六道”說，產生了描述生命歷程的鴻篇鉅製“神路圖”，並把它運用於喪葬超度儀式。但有意思的是，這種佛教觀念並未能取代本民族傳統的生命歸宿觀，而是形成了一種傳統與外來文化因素並存於喪葬文化中的現象。它與納西族傳統的“迴歸祖地”的生命歸宿觀並存於東巴教教義中，納西族進行傳統火葬習俗時，要在火葬場鋪開“神路圖”，把圖上的鬼地部分朝著死者頭部，向東北方向鋪開。往東北方向鋪的意思是死者靈魂將回歸東北方向的祖先所住之地。一方面，東巴在喪儀上鋪開“神路圖”，詠誦有關地獄、人間、神地的經書，為死者超度靈魂，幫助死者轉生於神地；另一方面，又詠誦描述傳統送魂路線的東巴經，把死者靈魂送往祖先之地，而且確切地指示亡靈必經的具體路站名。在納西人心目中，迴歸祖先之地是根深蒂固的觀念，即使東巴依“神路圖”把亡靈送往神地，人們還是認為死者實際上是沿著東巴所指引的送魂路線迴歸祖地去了。旨在迴歸祖地的送魂路線與力求轉生神地的“神路圖”分別代表了傳統生命觀和受外來文化影響的生命觀，而左右人們心理的仍然是傳統的“迴歸祖地”觀，“神路圖”所展示的生命轉生觀念並未能進入納西人的心理深層，即使東巴死後，也要叫他的靈魂沿著祖先遷徙之路迴歸祖地，這一點比超度其靈魂往18層天或33個神地都還重要。而且，有意思的是，東巴教中雖然接受了33個神地的觀念，但對它的具體描述則又與經書中描寫的祖先之地相同，散發著納西族獨有的濃郁生活氣息。
收藏在哈佛大學燕京學社的東巴教“神路圖”片段。（楊福泉攝於2003年）
四川省木里藏族自治縣俄亞鄉納西族一直保留著比較純樸而古老的東巴文化，但因為近二百多年來受木裡政教合一的大喇嘛土司的統治，儘管其居住地俄亞遠離縣城政治中心（俄亞距土司住地有七八天路程），但其宗教文化也或多或少受到藏傳佛教的影響。如當地東巴使用一種叫“諾單巴”的木刻，木刻內容全是藏文經符，用此印在長條形的麻布或麻料上，系在丈餘長的松杆上，插在家門口，稱之為“搭忠”，據說可以消災防病。在俄亞大村，各戶都立有這種幡，此為藏傳佛教的器物。另外，在當地人死後開喪時，喪家要在門前立一根很長的松木，掛上一丈多長的白麻布或白布，其尾系一個布袋盛各種糧食，此亦稱為“搭忠”。送葬時，四五個死者的親屬手握“搭忠”，在前隨東巴為死者開路。還有一些東巴法器也來自於藏傳佛教，如“森瓦”即是其一。當地東巴教經典中也有一些藏語，顯然都是受藏傳佛教影響的結果。俄亞納西族在舉行傳統婚禮時，媒人送新娘父親一條白色哈達，送給新娘紅、藍、白色哈達各一條，新娘母親送一條白色哈達給女兒，這也是受藏族習俗的影響[27]。
東巴教“神路圖”中長有33個頭的大象，東巴文化研究所藏（楊福泉攝於1997年）
東巴教作為一種在歷史的發展演變過程中融合了多民族多元文化的宗教形態，要條分縷析地理清它的源流脈絡，梳理出它的各種文化內涵實非易事，如其中有些文化因素的來歷是十分複雜的，如東巴教的“神路圖”中還有印度婆羅門教的神祇形象和觀念，如長著三十三顆頭的白象和三十三座神房的神界觀，據洛克考證，這實際上源於婆羅門教、印度教所信奉的空界首席大神、雷電神、戰神“因陀羅”和他所住的宮殿。但這種內容不見於藏族、蒙古宗教及其他東方宗教的繪畫和典籍中[28]，卻見於緬甸發現的一些古畫中。我詢問過多位藏學家，也說沒有在藏傳佛教繪畫中看到過這個內容。而納西人與緬甸之間在歷史上鮮有文化交流，這是否如洛克所推斷的是納西及緬甸有關民族在遷徙到現在居住地之前就已共同吸收了這種印度文化呢？這都是很值得研究的論題。
四
從中國各個少數民族的宗教形態看，非常複雜和多樣化，特別應該指出的是，各民族的原生性宗教隨著社會歷史所發生的變遷也是很不同的，所以，以“原始宗教”一詞來概括他們的原生性宗教甚或本土宗教（indigenous religion），已經不能涵蓋其差異和歷史性的變遷。因為各民族的“原始宗教”有非常大的差異，有學者曾就學術界直接以“原始宗教”來指稱藏族信仰的本教提出過不同的看法，比如孫林在《試論本教的宗教性質及與藏區民間宗教的關係》一文中認為，本教這個名稱大致在7—8世紀形成，在該詞彙被用來指稱一種宗教之際，它已成為一個有自己的一套系統的宗教，已經不是原始宗教了。作者認為可以用國際學術界常常討論到的一個詞彙——民間宗教來稱謂本教，這個詞在語義意指的外延性方面比較開放，其不僅包容性強，而且相對而言更能反映民間社會中的一些宗教現象的特點[29]。
長期以來，在我國宗教學界，基本上是把凡沒有文字、沒有宗教組織和制度的宗教都統稱為原始宗教，而把漢族民間的各種信仰則稱為“民間宗教”。
且讓我們從民間宗教的定義來看看東巴教，在《中國大百科全書宗教卷》和任繼愈主編的《宗教大辭典》中，收有“原始宗教”、“民族宗教”的詞條，但都沒有“民間宗教”的詞條；“百度”裡對“民間宗教”詞條有如下的介紹：民間宗教（或者稱為民間信仰）也有學者稱之為民俗宗教（folklore religion）或普化宗教（diffused religion）。一般是指鄉土社會中植根於傳統文化、經過歷史演變並延續至今的有關神明、鬼魂、祖先、聖賢及天象的信仰和崇拜。
國外漢學人類學者對於民間中國是否存在“一個宗教”這一問題，存在很大的爭議。現存的看法主要包括兩類：一類不承認民間的信仰、儀式、象徵為宗教；另一類認為它們構成一個“民間宗教”（popular/folkreligion）。採用古典宗教學分類架構的學者認為，因為民間的信仰沒有完整的經典和神統，儀式不表現為教會的聚集性禮拜（congregations），而且象徵繼承了許多遠古的符號，所以不能被當成宗教而與基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化的宗教相提並論，也不能與中國大傳統裡的儒、道、釋三教等同待之。為了把它們與制度化的宗教區分開來，保守的古典宗教學者主張它們是“多神信仰”、“萬物有靈論”、“迷信”和“巫術”的總和。著名英國古典人類學家泰勒的《原始文化》（1871）和弗雷澤的《金枝》（1890）兩書中，都把中國民間的信仰、儀式、象徵等現象與“原始的文化”列為同類[30]。
華裔學者楊慶堃在其宗教社會學名著《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與歷史因素》一書中，提出了兩個概念，即制度性的宗教（institutional religion）和分散性的宗教（diffused religion）。他認為，中國的傳統宗教在性質上屬於一種普化的宗教，這類宗教的特徵就是在宗教教義、儀式、行為、組織、信仰心理等層面都與世俗生活乃至個人生計都緊密相連，甚至混而為一，與制度化的宗教有很大的區別。而制度化宗教是一類有自身完整的教義、經典、儀式，以及獨立的宗教組織和場所，並有專職的宗教人員進行主持的宗教。楊慶堃認為，在中國社會歷史上，儘管宗教始終是非常重要的，但並沒有如在歐洲或阿拉伯文化中那樣作為一個獨立的因素而存在。這是因為中國社會分散性宗教占主導地位，而制度性宗教相對薄弱。“分散性的宗教”概念一方面為中國宗教形式界定了一個符合社會學規範的模式，同時更使那些存在於民間生活中的信仰得以作為中國宗教來被檢視[31]。
中國著名人類學家李亦園根據楊慶堃對中國宗教的上述觀點，也認為中國民間宗教是一種普化的宗教（他將diffused religion譯為“普化”）而非制度性的宗教，他就中國民間宗教的問題作了這樣的闡述：
中國民間宗教具有“普化宗教”（diffused religion）的特性，所謂“普化宗教”又稱之為“擴散的宗教”，亦即其信仰、宗教活動、儀式都與日常生活密切相關，而擴散成為日常生活的一部分，其教義也與日常生活相結合，缺少有系統化的經典，更沒有具體組織的教會系統，因此我國的民間信仰在制度上與制度化宗教（institutional religion）頗有不同。所謂制度化的宗教是有系統化的教義和經典、有相當組織的教會或教堂，而其宗教活動與日常生活有相當程度隔離的宗教，我們接觸最多的基督教、天主教、回教、佛教以及道教都屬於制度化的宗教。我國民間宗教雖然吸收了很多佛教和道教的教義，但是並非佛教，也非道教，也不好說是佛道教的混合。我國民間宗教因為擴散於日常生活中，所以可以包括下列各種不同的儀式範圍：1．祖先崇拜：（1）牌位崇拜（包括家內崇拜、祠堂崇拜）;（2）墳墓崇拜；2．神靈崇拜：（1）自然崇拜，（2）精靈崇拜；3．歲時祭祀；4．農業儀式；5．占卜風水；6．符咒法術。李亦園先生繼而指出，雖然這些儀式類別實際上都是各不相干，而是分別與生活的不同層面聯結在一起，只是基於一種信仰基礎，不需要有什麼經典；大部分不需要專業者協助，所以也無需固定的組織，因此就不是一種制度化的宗教，只是一種普化存在的宗教信仰[32]。
從李亦園先生的上述定義來看，納西族的東巴教確實也有民間宗教的性質，它沒有固定的宗教組織、寺觀廟宇等，它有成系統的儀式架構，且都與日常生活（包括生產生活、人生禮儀等密切相關）；但不同的是它又有與每個儀式相配套併成規模的東巴經（do bbaq jeq）或稱東巴書（dobbaq tei'ee），每個儀式都要嚴格按照儀式規程經“篤母”（ddu muq）[33]來使用特定的一系列東巴經書，而中國大多數少數民族的“原始宗教”是沒有用文字寫成的經典的。東巴教沒有專門的宗教組織，但有專門的祭司東巴，而這些東巴祭司又與其他制度化宗教的神職人員不同，除了受人所請舉行儀式時之外，平時都是在家裡務農的農夫。
本教祭司自稱“本波”，東巴教祭司自稱“本補”。而“東巴”是納西族民間對祭司的稱呼。這是幾個大東巴，從左至右：玉龍縣鳴音鄉的和即貴、大東鄉的和士誠、魯甸鄉的和開祥。他們是翻譯“納西東巴古籍100卷”的功臣，如今他們都已去世。（楊福泉攝於1993年）
與納西族同屬藏緬語族的彝族的“畢摩”（畢摩教）信仰與東巴教有很多相同之處，有儀式系統和與之相配套的用古彝文寫成的畢摩經，有祭司畢摩，但畢摩教中沒有如東巴教那樣深刻地受到本教、藏傳佛教等影響的複雜儀式和內容。
由此看來，不僅中國各民族的原始宗教有很大的差異，以作為“普化宗教”（diffused religion）的民間宗教的一些定義來衡量東巴教，也可以看出它與漢族的民間宗教的很多不同之處。這其實也反映了中國民間宗教的豐富多樣性。因此，如果我們用“原始宗教”、“民族宗教”或“民間宗教”來指稱諸如東巴教這樣的宗教形態，就會感覺到其表述難以涵蓋其內容的問題。東巴教既有具有“氏族—部落宗教”即“原始社會宗教”特徵的內容，也有“民間宗教”的內涵，也是一個民族的“本土宗教”（indigenous religion），把它稱為“民族宗教”（nationalreligion）也沒有錯。但它也有自己很多獨到的特點，無法用現在的原始宗教、民間宗教等定義來涵蓋其複雜性和多樣性。
而對“民間宗教”和“民間信仰”的概念，中外學術界也有不同的看法，劉平、馮彥傑在《近年美國有關中國民間宗教的研究》一文中在概述了美國學術界對中國民間宗教的研究情況後指出：“在港臺學者中往往把民間宗教與民間信仰混為一體。那麼，如何區分這兩者之間的關係呢？我們認為，民間宗教是指具有一定組織形式的民間教派，中國學術界以前一般稱為秘密宗教（或教門），現在也開始改稱民間宗教；民間信仰是指存在於民眾之中、沒有固定組織形式的信仰現象。”[34]
按這個觀點，東巴教沒有共同的組織，沒有“具有一定組織形式的民間教派”，但東巴教祭司東巴們又有不規則的集體活動，比如由一個或幾個名聲大的東巴組織舉行集體的祭司活動，而且也有根據不同的世系群而形成的“祭天派”等。
一些歐美和日本學者還用“民俗宗教”（folk religion）一詞來定義上述的“民間宗教”，如日本學者渡邊欣雄在他的著作《漢族的民俗宗教》一書中說：“漢族宗教的特徵，不是道教和佛教，而是民俗宗教。”他在第一章的註釋中說：“關於民俗宗教，有多種定義，或者說民俗宗教乃是未被制度化並且不依賴文字傳統的宗教（Seiwert,1985），或者說民俗宗教乃是沒有宗教職業者（道士、法師等）和不依據教典的宗教（Jordan,1972）。此外，還有其他一些定義。本書對此也有所涉及，我自己是這樣認為的：所謂“民俗宗教”，乃是沿著人們的生活脈絡來編成，並被利用於自己生活之中的宗教，它服務於生活總體的目的。這種宗教的構成要素，比如，國家的制度保障、文字的利用、祭祀對象的由來等，即使發源於正規的宗教，也是被攝取到了人們的生活體系之中。所謂的民俗宗教構成了人們慣例行為和生活信條，而不是基於教祖的教導，也沒有教理、教典和教義的規定。其組織不是具有單一宗教目的的團體，而是以家庭、宗族、親族和地域社會等既存的生活組織為母體才形成的；其信條根據生活禁忌、傳說、神話等上述共同體所共有的規範、觀念而形成並得到維持。民俗宗教乃是通過上述組織而得以傳承和創造的極具地方性和鄉土性的宗教。”[35]
用歐美學者和日本學者所用的“民俗宗教”這個定義的內容來比照東巴教，也可以看出，其中不少內容與東巴教相吻合，但也並不能涵蓋東巴教的全部內容，比如東巴教有文字傳統，宗教儀式依賴經典。此外，東巴教雖然沒有“宗教職業者（道士、法師等），但東巴教有不脫離日常農業生產活動按傳統進行家庭世襲的祭司東巴。
從東巴教乃至藏族的本教、彝族的比摩教的實際情況看，說明了我國各民族宗教形態的多元化和豐富性，不少非制度化的各民族宗教形態相互之間也還有很大的區別，如果僅僅以學術界現有的關於原始宗教、民間宗教、民間信仰、民族宗教、民俗宗教等固定概念來指稱這些宗教，都會碰到詞不達意、片面而不完整的問題。這說明我們原有的宗教學學術概念，需要根據各民族各種宗教形態來做更認真的鉤沉考證、發微闡幽的實證研究，來具體分析其性質和功能，而不是照搬某種概念將其劃定在某類現成的“宗教學範疇”中。認真地對中國各民族的各種宗教和信仰習俗進行發微闡幽的研究，是奠定我們對中華民族的宗教和信仰做出準確定義的基本前提，這本《東巴教通論》，即是在這方面所進行的一個個案實證研究。筆者認為，目前中國宗教學界需要對各民族的宗教形態進行更為深入紮實的實證研究，這樣的研究積累多了，無疑會極大地豐富中國宗教學的研究，也有利於我們對各種宗教術語做出更為全面和準確的闡釋。
曾對納西族宗教和喜馬拉雅地區很多民族的宗教進行過深入研究的德國人類學家奧皮茨（M.Oppitz）教授指出，納西族並不是一個孤立的社會，千百年來，納西人生活在一個受多種文化影響的十字路口，包括印度、緬甸、藏族、蒙古族和漢族的文化，這些周邊擁有偉大的文獻古文明的國家和民族對納西人有深刻的影響，納西人的文明反映了多元文明轉變和轉化的一種結果。他們共有的風格和特徵反映了他們和或遠或近的鄰居共同分享的內容。在喜馬拉雅區域和西藏高原東部地區，不少族群沒有書寫文字而只有口述傳統。他們的文化處於民族國家的邊緣，與那些有組織和書面學說的宗教或意識形態有較大差異。對納西人的宗教和喜馬拉雅區域以及西藏高原東部地區那些無文字民族的宗教，是值得認真地進行比較研究的。奧皮茨教授對這些地區包括納西人在內的巫師、祭司所用的儀式鼓以及其他宗教法器就做過深入的比較依據[36]。
用圖畫象形文字寫在土紙上的東巴經（楊福泉攝於2003年）
鑑於在東巴教源流問題的探索上有這樣艱深而複雜的學術背景，全面地梳理東巴教的源流和各種文化因素，探索它們的來龍去脈，有待於在納西族地區作更加深入的田野調查，有待於將分散在全世界各地的數萬卷東巴古籍不斷地翻譯問世，有待於對納西族和滇川藏交界地區乃至環喜馬拉雅文化帶（或如西方學者所說的“喜馬拉雅山地區”）各民族的宗教文化進行更深入的研究，有待於對古羌族群文化、藏學（特別是本教）作更深入的研究，在佔有大量材料的基礎上，將它們與東巴教放在一個大的宗教文化背景下作深入的比較和分析，這樣才能不斷地得出新的結論。我在這裡僅僅是在東巴教的源流問題上作一個概述，用意在於將它作為引玉之磚，以期廣泛引起從事納西學、藏學以及滇川藏交界區域乃至喜馬拉雅地區眾多從事於各民族文化比較研究的學者的關注，同時，也勉勵自己在今後的學術生涯中，在這一重要的研究領域裡辛勤耕耘，不斷爭取有更多的新見和成果。
【參考文獻及註釋】
[1] 和志武、楊福泉編:《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》,上海:上海人民出版社1993年版。
[2] 任繼愈主編:《宗教大辭典》上海:上海辭書出版社1998年版,第1012頁。
[3] 《辭海》(1989年版),上海:上海辭書出版社1990年版,第171頁。
[4] 《簡明不列顛百科全書》(9),北京:中國大百科全書出版社1986年版,第263頁。
[5] 金澤:《宗教人類學導論》,北京:宗教文化出版社2001年版第103-104頁。
[6] 在納西語言文字中,沒有與“教主“和“祖師”所對應的詞彙,但丁巴什羅在東巴教中確實是類似“教主”和“祖師”這樣的人物。
[7]孟慧英:《再論原始宗教》,《民族研究》2008年第2期。
[8]同上。
[9] 呂大吉:《宗教學通論新編》北京:中國社會科學出版社1998年版,第473頁。
[10] 楊福泉:《西方納西東巴文化研究述評》,《雲南社會科學》1992年第4期;木仕華:《十九世紀末至二十世紀初西方關於納西文化研究的述評》,《雲南民族學院學報》1999年第1期。
[11] 本書中所用納西語音譯採用1957年設計、1981年修訂的拉丁字母形式拼音文字《納西文字方案》。
[12] 房建昌:《東巴教創始人丁巴什羅及其生平》,《思想戰線》1988年第2期。
[13] 和泰華:《白水臺摩巖詩辨正引玉》,《中甸縣誌通訊》1994年第2期。
[14] 董紹禹、雷宏安:《納西族東巴教調查》,載《雲南民族民俗和宗教調查》,昆明:雲南民族出版社1985年版,第244頁。
[15] 向達:《長安史略論》,參見其《唐代長安與西域文明》,北京:三聯書店1957年版,第175頁。
[16]《聞一多全集》第一冊,北京三聯書店1982年版,第143頁。
[17]蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》,武漢:湖北人民出版社1994年版,第1055頁。
[18]張橋貴:《道教與中國少數民族關係研究》序言,成都:四川大學出版社1998年版,第1頁。
[19] 納西人源於羌人說,主要著作可參看:方國瑜:《麼些民族考》《民族學研究集刊》1944年第4期;[美]洛克( Rock, J F.):《中國西南古納西王國》,劉宗嶽等譯,楊福泉、劉達成審校,昆明:雲南美術出版社1999年版楊福泉:《納西族與藏族歷史關。
[20]楊福泉:《納西族與藏族歷史關係研究》,第40-60頁。
[21]楊福泉:《納西族東巴經中的“黑”、“白”觀念探討》,《世界宗教研究》1986年第2期;楊福泉:《再論納西族的"“黑"白”觀念》,《西南民族大學學報》2009第8期。
[22] 參看房建昌:《東巴教創始人丁巴什羅及其生平》,《思想戰線》1989年第2期。
[23] Vang是“姜”最常見的藏文拉丁文轉寫,有的中外論著中也用其他的轉寫法。
[24]阿旺:《阿壩藏區缽佛二教考略》,《西南民族學院學報》1983年第4期,第81-85頁。
[25] 呂大吉:《宗教學通論新編》第515頁。
[26] 參看楊福泉:《原始生命神與生命觀》,昆明:雲南人民出版社1995年版。
[27] 《滇川納西族地區民俗和宗教調查》,麗江東巴文化研究所1990年編印,第73、92頁。
[28] Rock, J.F. Studies in Na-khi Literature(《納西文獻研究》)Bulletin de ecole francaise d Extreme-Orient. Vol xxXvi 1937。
[29] 孫林:《試論本教的宗教性質及與藏區民間宗教的關係》,《西藏研究》2006年第4期。法國學者石泰安以及卡爾梅就認為本教在其被當作一種宗教性的名稱時就已經與早期的所謂自然崇拜或原始宗教有所區別了。參見石泰安:《敦煌寫本中的吐蕃巫教和本教》,耿昇譯,載《國外藏學研究譯文集》第1輯,西藏人民出版社1994年版;[法卡爾梅桑木《本教教理和歷史概論》向紅笳譯,原載《東洋文庫論叢》第3卷,東洋文庫1975年版;[意]圖齊等:《喜馬拉雅的人與神》,向紅笳譯,中國藏學出版社2005年版。
[30] 王銘銘:《中國民間宗教:國外人類學研究綜述》,《世界宗教研究》1996年第2期。
[31] 楊慶堃:《中國社會中的宗教宗教的現代社會功能與歷史因素》第十二章,範麗珠譯,上海:上海人民出版社2006年版。
[32] 李亦園:《民間宗教儀式之檢討:討論的架構重點》,載李亦園、莊英章主編:《“民間宗教儀式之檢討”研討會論文集》,臺北:中國民族學會編印出版1985年版,第2頁。
[33] 洛克( Rock. JF)將“篤母"譯成" index book”(索引書)。
[34] 劉平、馮彥傑:《近年美國有關中國民間宗教的研究》,《世界宗教文化》2010年第5期。
[35] [日]渡邊欣雄:《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》,周星譯,天津:天津人民出版社1998版,第3頁。作者這裡引的( Seiwert,H.1985)全書名稱yg: Seiwert, H. Volks religion und Nationale tradition in Taiwan Studien zur Regionalen Religions geschichte Einer Chinesischen Provinz, Stuttgart,Franz Steiner, 1985. Jordan1972)全書名為: Jordan,D.K.Gods. Ghosts and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village, California: California University Press,1972。
[36] Oppitz, M, Naxi Connections: Lecture Held at the Rubin museum of art ny, naxiconference May 14th 2011。
【作者簡介】楊福泉，納西族，1955年出生於麗江大研鎮，博士生導師、研究員。雲南省文史研究館館員，中國作家協會會員。中國民族學學會副會長，中國西南民族學會副會長，雲南納西學研究會會長。曾任雲南社會科學院副院長、《雲南社會科學》主編等。主要致力於人類學、民族學、納西學研究。在國內外出版個人專著34種,發表250多篇學術論文，主持4項國家哲學社會科學基金項目和多項國際合作學術項目。
◇第283期◇
免責聲明：文章觀點僅代表作者本人立場，與本號無關。
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