佐書妍
黃宗羲思想主張：反對宋學中“理在氣先”的理論，認為“理”並不是客觀存在的物質實體，而是“氣”的運動規律，認為“氣質人心是渾然流行之體，公共之物也”。具有唯物論的特色。“盈天地皆心也”的觀點又有唯心論的傾向。
黃宗羲以其激進的民主主義思想，不僅成為我國最傑出的早期啟蒙思想家，而且在世界啟蒙思想史上也佔有重要的地位。
他的《明夷待訪錄》，比盧梭的名著《社會契約論》成書還要早一百多年。雖然，作為資產階級最卓越的啟蒙思想家，盧梭所提出的民主主義思想，比黃宗羲的更為徹底，更為系統。
但是，黃宗羲的思想在一些主要的方面——如反君主專制、主權在民、要求人權平等，等等，都達到或者接近了盧梭的思想水平，而在某些方面，甚至比盧梭更為先進，例如黃宗羲已經有了初步的代議思想，而盧梭在當時卻是反對代議制的。
根源：明朝中後期，資本主義經濟萌芽的產生和發展，由於他們力量弱小，難以對抗強大的封建頑固勢力，因此，新興階級的政治夢想只能在思想領域上表現出來。
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黃宗羲思想的產生，還有他在主觀方面的若干條件。他的父親黃尊素，是明末東林黨中的重要人物，生平見義勇為，敢於抨擊時政，而且又是一位歷史學家。
父親對他的教育和影響，使他很早就孕育了“守正不阿”的思想。其父後因彈劾魏忠賢閹黨被害死獄中，這樣的深仇大恨，使他更憎惡封建專制主義的統治。
黃宗羲一生的奮鬥經歷，對他的思想形成和發展有重要作用。他早年繼東林餘緒，從事反抗封建專制的鬥爭。清兵南下後，他毀家紓難，投身抗清鬥爭，苦戰十餘年。失敗以後，隱居鄉間，專事講學著述，多次拒絕了清政府的徵聘。
此時，他用自我批判的精神總結東林、復社思想，進一步確立了反對君主專制的政治思想。在這樣的坎坷經歷中，他有機會接觸社會實際和下層人民，大大開闊了眼界，豐富了研究的領域，從而使他的民主思想的產生，有了堅實的基礎。
黃宗羲又是一位嚴謹的學者。他不尚空談，注重實踐，他的學識淵博，不僅在史學上有突出的建樹，而且在數學、天文、曆法等自然科學領域中也都有很深的造詣。
從而使他易於擺脫理學教條和迷信思想的束縛，能用比較求實和比較科學的方法來觀察分析社會政治問題。這也是他的先進思想所能形成的重要條件之一。
黃宗羲所處的時代，鑄就了他的思想的利劍，同時，也就必然地給他這柄思想之劍打上時代的烙印。正如列寧所指出的那樣，在馬克思主義產生以前，“社會學家不善於往下探究像生產關係這樣簡單和這樣原始的關係。
而徑直著手探討和研究政治法律形式，一碰到這些形式是由於當時人類某種思想產生的事實就停留下來，結果似乎社會關係是由人們自覺建立起來的。”（《什麼是“人民之友”》，《列寧全集》一卷第116頁。）黃宗羲自然無法逃脫這樣的侷限。
他雖然也著手研究了一些諸如“田制”，“財計”之類的問題，但他不可能認識和分析生產關係這樣的本質問題，從而引出科學的結論。另外，黃宗羲的民主思想還是在遠沒有足夠的物質基礎和階級力量的社會土壤中產生的。
清初反動統治的沉重壓迫，使得從明代嘉靖、萬曆年間發展起來的資本主義萌芽受到了極大的摧殘，新的經濟關係和新興市民階級的力量仍然極為薄弱，這就必然使他的眼光受到限制。由於這些原因，黃宗羲的民主主義思想還是不夠徹底的。自然，這是階級和歷史的侷限，我們不應當苛求。
黃宗羲的民主主義思想，是近代中國民主思想的先驅。它在清初高壓統治禁錮下的中國思想界異軍突起，沉重地打擊了桎梏天下的封建專制思想體系，推動了清初社會進步思潮的興起。
並對中國封建社會後期反封建專制的鬥爭和舊民主主義革命的興起，起了重要的促進作用。今天，在批判和肅清封建主義殘餘的鬥爭中，它仍有可資借鑑之處。
一棵紮了根的楊樹
黃宗羲提出“天下為主，君為客”的民主思想。他說“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，主張以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，從而限制君權，保證人民的基本權利。
黃宗羲的政治主張抨擊了封建君主專制制度，有及其重要的意義，對以後反專制鬥爭起了積極的推動作用。
黃宗羲並在理論上和實踐上是一位傑出的教育家。黃宗羲在他的名著《明夷待訪錄》中專門列出《學校》一章。他認為學校中也要析講時事時政，要明是非之理，也要對政府行為有所監督。
認為學校的領導（“學官”）需要有較大的權力。學校也應廣開言路，成為輿論場所。這種學校議政，參與是非判斷，言論倡民主的觀點在當時非常新穎。
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黃宗羲主張文學應當反映現實社會，表達作者的真情實感，這具有現實主義的特點。不滿明代文學的刻意摹擬，摘抄剽竊之風。黃宗羲詳細註解了蔡元定樂律學，糾正了朱熹注《孟子》中的相關樂律錯誤。
作為浙江史學的開創者，黃宗羲主要在三個方面對浙東史學作出了自己的貢獻。經世致用是儒家的一個根本看法。做為一個儒者，黃宗羲無論是研究經學，還是史學，都主張一個“經世致用”。在他看來，史書所載絕非僅是史料一堆，而是蘊含著“經世之業”的闡述，“夫二十一史所載，凡經世之業，無不備矣”（《補歷代史表序》）。
所以，研究歷史既是為了總結歷史發展的經驗，更是為現實社會發展提供理論依據和歷史借鑑。基於這種治學目的，黃宗羲在史學研究上主張“寓褒貶於史”，他認為史必須揚善懲惡。如果善惡不分，忠奸不辯，甚至顛倒是非，混淆黑白 。史書的作用之一，即必得發揮其特有的揚善懲惡功能。
黃宗羲對明史的研究就其著述成果而言，可以分為兩部分：一是所撰的《弘光實錄鈔》四卷、《行朝錄》三卷；二是蒐集史料選編的、卷帙浩繁的《明史案》二百四十二卷，《明文案》二百十七卷，及增益《明文案》而成的四百八十卷的《明文海》。
在明史的研究中，黃宗羲形成了他的史學研究方法論。主要有三個方面：首先，黃宗羲十分注重史料的蒐集。
而且，他的史料概念十分寬闊，不僅包括歷史人物、事件、典章法令等，也包括建置沿革、山川變異，甚至是鄉邦文獻所記的亭臺樓閣也作為史料予以考證、保存。其次，黃宗羲在史學研究中還十分注重真實性。
金石有道
開宗明義，黃宗羲作為開明的史學家、思想家，提出的文學理論主要有以下幾個方面：
1、提倡“有品藻而無折衷”，讓各種風格的詩歌並行不悖，克服墨守一家的偏頗；
2、詩歌必須為作者自己的情感流露，打上作者特有的烙印，體現出獨創性；
3、提出“性情說”，通過辨析詩歌性情的類別，判斷性情的不同價值，來確定對性情的揚棄；
4、提倡“陽氣”之文和“變風變雅”，即凝聚著愛國激情和反抗意識。
01 提倡“有品藻而無折衷”，讓各種風格的詩歌“並行而不悖”，克服“墨守一家”的偏頗
黃宗羲對當時所謂的文壇“宗主”持著強烈的反感，他在《董巽子墓誌銘》中說他們“同者標為珠玉，異者管為土炭”。黃宗羲認為，在他們的鼓煽下，文人士子形成了一種“高自標緻，分門別戶”傲慢而又狹窄的幫派心理，並衍化為不正常的文學論爭。
黃宗羲希望這類爭鬧早日平息，把精力集中到爭取創作的實績方面來。因此他同意“世人各做自己詩，切勿替他人爭短爭長”的建議，認為唯其如此，詩道方可昌明。
所以，他在《錢退山詩文序》裡提出，對古今風格各異的詩人，應抱“有品藻而無折衷”的態度，他說：
“慨自唐以前，為詩者極其性分所至……畢一生之力，春蘭秋菊，各自成家，以聽後世之品藻。如鍾嶸之《詩品》，辨體明宗，固未嘗墨守一家以為準的也。至於有宋，折衷之學始大盛。……入主出奴，謠琢繁興，莫不以為折衷群言。然良金華玉，並行而不悖……其(錢退山)於古今作者，有品藻而無折衷，蓋不欲定於一家以隘詩路也。”所謂“品藻”是指辨識各家創作的風格特徵，揭示它們各自存在的文學依據和價值，以便人們廣泛地借鑑和學習。
所謂“折衷”是指以一己之私意是此非彼，隨便去取。提倡“有品藻而無折衷”就是要讓各種風格的詩歌“並行而不悖”，克服“墨守一家”的偏頗。
對唐、宋詩的評價集中體現了黃宗羲“有品藻而無折衷”的批評態度。可以說，“主奴唐宋”（按：崇信唐朝學說，排斥宋朝學說；把前者奉為主人，把後者當作奴僕）是各種門戶偏見中最突出的一種。
黃宗羲在《詩歷題辭》中對“今於上下數千年之中，而必欲一之以唐，於唐數百年之中，而必欲一之以盛唐”深不以為然。他有鑑於當時宗唐派勢力的強盛和宋詩的價值還較少為人承認，反覆提醒人們應對這兩宗豐富的文學遺產保持客觀和公允的看法。
他高度肯定唐詩的傑出成就，也在《張心友詩序》中批評唐詩中有“蹈常襲故，充其膚廊，而神理蔑如者”，從而打破對唐詩的盲目迷信。
與否定宋詩者相反，他以為善學唐詩者唯宋，宋元各有優長，後人不應將其“溝而出諸於外若異域然”，這顯然有利於抬高宋詩在人們心目中的地位。
黃宗羲在肯定宋詩方面還作過不少努力，他不僅說過“吾家詩視黃魯直”，還親自參預編選《宋詩鈔》一書。這些都說明，黃宗羲不僅對宋詩懷有個人的愛好，而且還把自己置身於當時有意提倡宋詩者的行列之中。這對後來浙江宋詩派的形成，乃至清代整個宋詩運動的產生都有一定的影響。
但是，黃宗羲提倡宋詩的目的與後來有的宋詩派並不完全一致，他主要是為了糾正當時人們對唐、宋詩的評價和取捨出現嚴重傾斜這一偏失，要求人們客觀地看待宋詩的成就，多方面學習唐、宋詩的藝術經驗，並無揭舉宋詩以與唐詩相領頑抗衡的用意。
他曾因知悉自己被人誤解為是“主張宋詩”，而在《張心友詩序》中感嘆：
“噫，亦冤矣!”揚宋而不抑唐是他始終堅持的立場，這正是他“有品藻而無折衷”原則的一種體現。事實上，黃宗羲不僅反對擬唐，也反對擬宋，要求出入乃至超越唐、宋，不循一家門戶。
02 詩歌必須為作者自己的情感流露，打上作者特有的烙印，體現出獨創性
與上述藝術寬容精神相輔相成的，是黃宗羲的藝術獨創精神。他在文中多次表示過如下的看法：
能詩者未必就是詩人，風雅道衰不能僅僅根據文獻上有無詩人詩作的記載或載入數量的多寡來作判斷，不似唐詩者正可與言唐詩等等。
他在《景州詩集序》論證說，如果有人寫詩附和“一時習氣”，摹擬失真，就“不可謂之詩人”；反過來說，當詩壇普遍以仿效某種詩體為風尚時，某一地區的詩人卻不願與之合流，不企慕時人廉價的賞讚，他們的名聲因此“寂寥無聞”致使作品“歸於磨滅”，但是這又怎能證明這一區域風雅道衰呢？
唐詩代表著詩歌的最高成就，可是如果把似不似唐詩的“家數”作為評價後來詩作高低優劣的標準，那就大謬不然。
正確的態度應該看他寫詩是否從自己性情流出，若做到了這一點，就是與唐詩精神相契合的，所以他在《寒村詩稿序》中說：
“不必泥唐而自與唐合”。不難看出，對獨創性的追求是上面這些論述的精神所在。黃宗羲評介別人的詩文集，決定對其作褒貶的一條重要標準就是看這些作品是否真正烙有作者個人的印記，體現了作者的創造性。他在《詩歷題辭》中言道：
“一友以所作示餘。餘曰：杜詩也。友遜謝不敢當。餘日：有杜詩，不知子之為詩者安在？友茫然自失。”這說明詩歌創作中，成其為詩人自己之詩遠比肖似大家之詩有意義、有價值。
黃宗羲對文學創新的要求相當嚴格，不僅謂超越別人，而且指突破自己。他在《陸鉁俟詩序》中說：
“昔人云：吾輩詩文無別法，但最忌思路太熟耳。思路太熟，則必雷同。右軍萬字各異，杜少陵千首詩無一相同。是兩公者，非特他人路徑不由，即自己思路，亦必滅灶而更燃也。”這就把自明代以來反摹擬論的一派主張更加推進了一層，在確定何謂創新之義方面建立了兩個參照點：相對於別人和相對於自己的過去，使創新的概念更趨嚴密。
黃宗羲指出糾正擬古之弊，不在於放棄學習，解除古今聯繫，而在於使學習和聯繫變得廣泛而非狹窄，靈活而非呆板。他提出“有品藻而無折衷”的批評原則，主要是在文學的範圍內提倡博採眾長，不必出之一隅一轍。
03 提出“性情說”，通過辨析詩歌性情的類別，判斷性情的不同價值，來確定對性情的揚棄
黃宗羲的詩論帶有一種唯情論的傾向，他在《朱人遠墓誌銘》中說：
“昔宋文憲以五美論詩，詩之道盡矣。餘以為此學詩之法，而詩之原本反不及焉，蓋欲使人之自悟也。夫人生天地之間，天道之顯晦，人事之治否，世變之汗隆，物理之盛衰，吾與之推蕩磨勵於其中，必有不得其平者，故昌黎言：“物不得其平則鳴。”此詩之原本也。又在《呂勝千詩集題辭》中補充道：
“而其內有鬱不能暢之情，景色當前，即歡愉宴樂，無非與吾衝擊之物，此勝千作詩之本也。”因此，他堅持維護“詩道性情”的命題，認為寫詩而背離這一命題，就會駛人“絕港”，窒息生機，他正是從這一根本問題著手對明代擬古主義展開了抨擊。
黃宗羲“性情說”的特點是，通過辨析性情的類別、判斷性情的不同價值，來確定對性情的揚棄。因此，他的詩論的作用主要不在於重倡性情，而在於篩選、規範性情。
黃宗羲首先把性情區分為“情至之情”與“不及情之情”倆類，前者具有正的價值，為他肯定；後者只具有負的價值，為他否定。《黃孚先詩序》言：
“嗟乎！情蓋難言之矣。情者，可以貫金石，動鬼神。古之人，情與物相遊而不能相舍，……故無溢言曼辭以入章句，無諂笑柔色以資應酬。……今人亦何情之有！情隨事轉，事因世變，乾啼溼哭，總為膚受。……其發於心著於聲者，未可便謂之情也。由此論之，今人之詩，非不出於性情也，以無性情之可出也。”所以他認為，論詩只講性情而不進一步對性情作出區分，是一種似是而非之論，“以不及情之情與情至之情，較其離合於長吟高嘯之間，以為同出於情也，竊恐似之而非矣。”被他斥之為“不及情之情”的不僅是指一些不夠高尚的俗情，如陷於追求“富貴福澤”的世情俗態，更是指置國破家亡於腦後，丐貸權勢，投機取利的卑汙心跡。
黃宗羲堅決主張把這些只具有負的價值的“性情”剔除掉，以捍衛詩歌的純潔性。在黃宗羲看來，具有正的價值的“情至之情”可分為“一時之性情”與“萬古之性情”，雖然他肯定從這兩種不同值的“性情”流出的詩歌都會有好作品，但是，只有當人們把自已“一時之性情”昇華為“萬古之性情”的時候，才有可能摘取最佳詩人這頂桂冠。他在《朱人遠墓誌銘》中說：
“幽人離婦，羈臣孤客，私為一人之怨憤，深一情以拒眾情，其詞亦能造於微。至於學道之君子，其悽楚蘊結往往出於窮餓愁思一身之外，則其不平愈甚，詩直寄焉而已。”又在《馬雪航詩序》說：
“詩以道性情，夫人而能言之，然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳敬越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也。孔子刪之，以合乎‘興觀群怨’、‘巴無邪’之旨，此萬古之性情他。吾人誦法孔子，苟其言詩，亦必當以孔子之性情為性情，如徒逐逐於怨女逐臣，逮其天機之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣。”黃宗羲認為“思婦勞人”和忠臣孝子的感情都是“情至之情”，因此他在上面二篇文章中討論的“一時之性情”和“萬古之性情”是屬於“情至之情”範圍內的一種價值大小而不是正負價值的區分。
他對詩下過一個重要的定義：
“詩也者，聯屬天地萬物，而暢吾之精神意志也。”這裡的“吾之精神意志”、“天地萬物”和二者互相“聯屬”是構成他理想的詩歌三個必需條件。“幽人離婦、羈臣孤客”之詩出於他們一人一時，一偏一曲之情，雖然這種情也是深摯真誠的，但是尚未能與“眾情”融為一體，因此並不符合黃宗羲對詩歌的最高寄望。
而“以孔子之性情為性情”的“學道君子”已經從個人私情得到昇華，他們蘊結的感情往往超出於“窮餓愁思一身之外”，悲天憫人，鳴天下之不平，這種把個人之情與天下之情合而為一的“萬古之性情”，具有普遍和恆久的意義，懷著這般性情的詩人創作的詩歌也就有了更高的價值。
這裡多一句嘴，黃宗羲上述主張是明末清初不斷高揚的理性精神在詩歌理論中的反映。他催喚詩人強烈的社會責任心和使命感，這在劇烈的社會動亂之際富有積極的意義。
在詩歌個性化問題上，黃宗羲雖然肯定詩人應當“暢吾之精神意志”、“孤行一己之情”，但他更強調個性的共性化，使“一己之情”消融在普遍的“萬古之性情”中，這樣，詩歌表現的個性成分實已大為削弱，更多的是一種類的屬性的抽象。
他在《馬雪航詩序》裡說：
“萬物有萬性，類同則性同。人之性則為不忍，亦猶萬物所賦之專一也。”他稱讚“知性者”之詩“皆惻隱之流動也”。都是指類的共性，而非真正的個性。這與晚明崇尚性靈的詩論相比，明顯地表現出對詩歌個性要求的降低和對共性要求的提高。
更要指出的是，黃宗羲最推崇的是“學道君子”、“知性者”這樣的“以孔子之性情為性情”的詩人，這表明他倡導的是“萬古之性情”，從根本上來說，是要求詩人實現儒家倫理道德的自我完善，向儒家的理想人格和精神境界騰躍。
他非常強調詩人學習儒家經典和百家之說，他把學習經籍，充實義理，實現詩人人格朝儒家最高精神境界的昇華，作為從根本上提高詩歌創作質量的前提。
04 提倡“陽氣”之文和“變風變雅”，即凝聚著愛國激情和反抗意識的文學作品
明清易代的劇變深深地震撼著黃宗羲心靈，這影響到他對文學的認識和評估。他不僅一般地肯定文學與時代的關係，而且異常鮮明地指出，當社會發生劇烈動盪，尤其是遇到厄運危時，國破家亡的非常時期，人們的感情洶湧鼓盪，波瀾千疊，從而推動文學積極發展，形成高潮。
從這一認識出發，他大力鼓吹“陽氣”之文和“變風變雅”，他在《縮齋文集序》中說：
“商之亡也，《采薇》之歌非陽氣乎？然武王之世，陽明之世也，以陽遇陽，則不能為雷。宋之亡也，謝皋羽，方韶卿、龔聖予之文，陽氣也，其時遁於黃鐘之管，微不能吹纊轉雞羽，未百年而發為迅雷。”又在《陳葦庵年伯詩序》中說：
“夫以時而論，天下之治日少而亂日多，事父事君，治日易而亂日難。韓子日：‘和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好。’向令風雅而不變，則詩之為道，狹隘而不及情，何以感天地而動鬼神乎？是故漢之後，魏、晉為盛；唐自天寶而後，李、杜始出，宋之亡也，其詩又盛。無他，時為之也。”他表彰的“陽氣”之文和“變風變雅”，實際上是指歷史上凝聚著愛國激情和反抗意識的文學作品。由於他自己與這些作者有著相同的遭遇，他們的作品也就特別容易為引起他心靈的鳴響。
對同時代作者，黃宗羲同樣也是最推崇“中有憤盈”、“激揚嗚咽”的悲壯蒼涼、正氣凜然的作品。如他十分欣賞詩中憂愁怨抑之氣，驚世駭俗之言與悽楚危苦之詞等等，指出它們具有“真詩史”的意義和長留天地的不朽生命。
總之，他的文學理論與他的“萬殊一致”、“一本萬殊”的學術原則密切聯繫。他要求打破門戶界限，不受時代拘囿，廣泛學習前人文學遺產；同時還要求作者博覽群藉，文、道、學合一，反對封己守殘心理；他一方面鼓勵獨創，“各自成家”，另一方面又探原求本，宗尚六經，提倡言詩“必當以孔於之性情為性情”，用一個共同的思想倫理標準來塑造文學創作的主體。
回答完畢。
唐宋衣帽間
我手寫我心
