西晉咸寧五年（279年），汲郡有個叫不準的賊盜發界內古墓（魏襄王冢），獲古書簡冊凡數十車，經過官方整理，得書75篇，《竹書紀年》13篇即其中最重要者。
《竹書紀年》上起黃帝，下到戰國，是一部極其重要的史書，學者稱之為“我國古代唯一流存的未經秦火和漢儒篡改的編年體通史”，是“這一時期唯一完整的年表”。
為何《竹書紀年》這種編年體通史會首先出現於魏國？
《竹書紀年》是我國曆史上第一部編年體通史，它首先出現於戰國初期的魏國而不是其他諸侯國，是綜合因素促成的。
一是時勢使然。戰國初期，魏文侯重用法家始祖李悝變法，改革政治，完善法制，獎勵耕戰，興修水利，發展經濟，使魏國開始強大起來。魏文侯、魏武侯二世，任用吳起、樂羊、西門豹、子夏、翟璜、魏成等人，制約趙國，攻滅中山國，東敗齊國，奄有秦之河西之地，開拓了大片疆土。魏惠王奮二世之餘烈，在加緊進攻宋、衛、韓、趙的同時，於公元前344年因“攻大而令於天下”首先稱王，召集逢澤之會，率諸侯朝見周天子。魏文侯、魏武侯、魏惠王三世繼承晉國霸權垂百餘年，大有一統天下之勢，這正是魏國編纂通史的重要原因之一。《紀年》記夏、商、西周的歷史，至周幽王為犬戎所滅，以晉事接之，三家分晉，獨記魏事，繼統觀念即在其中。魏襄王時國勢漸頹，統一大業終成泡影，這也許正可解開魏襄王在位二十三年、何以《紀年》只寫到二十年就寫不下去以及襄王死後即以之為殉葬品而悄悄埋入墓棺之謎。當然，也可能是襄王繼承先人之志，令史官或學者編述此書，生前所好，死後從葬。
二是傳統使然。魏國有治史的傳統和學術基礎。徐彥《春秋公羊傅疏》引閔因敘雲：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求週記，得百二十國寶書。”子夏受業孔子，是儒學大師，善於治史，後到晉或魏。徐中舒先生說，戰國初期魏國繼承晉國霸權垂百餘年，子夏居西河為魏文侯師，西河距魏舊都安邑甚近，是魏文侯築館優禮子夏之所，也是當時學術文化的一箇中心所在，如以魏國的西河與齊國的稷下相比，它比稷下還要早過八九十年。而子夏又是傳習《春秋》的大師，是故《左傳》可能就是在子夏門下編寫成書的。從《左傳》看，其作者對魏國期望是很大的。但作者只看到魏國的強大，卻沒有看見魏國的削弱，《左傳》就是魏國霸業鼎盛時期的作品。《左傳》不但成書於公元前351年以前，而且當時即已在三晉流傳。汲冢書有《師春》一卷，與《左傳》記卜筮事無一字之異，這就是《左傳》在魏國編寫或首先在魏國流傳的明證。《春秋》之後，史部出現《左傳》這樣的重要著作，表明史學在戰國初期有了較大發展。《左傳》由魏國學者編寫，說明魏國有編纂史書的傳統和學術基礎，這是《紀年》這部編年體通史首先產生於魏國的有一個重要原因。當然，也可能是魏國學者私人所撰編年體通史，可這就更看出魏國編纂史書的傳統與學術基礎在《紀年》成書過程中的巨大作用。
三是優勢使然。編纂編年體通史，需要廣博的史料，而魏國在史料佔有上獨有優勢。周幽王在位時，西周國勢已頹，戎狄恃強，屢侵王畿，軍事鬥爭形勢嚴峻；三川皆震，河水竭，岐山崩，自然災害嚴重；幽王無道，遠君子、進小人，任用為人佞巧善諛好利之徒，如以虢石父為卿士治國理政，國人皆怨；幽王又寵愛褒姒，“坐則疊骨，立則並肩，飲則交杯，食則同器”，成天飲酒作樂，濫施淫威。周王室危機四伏。
幽王寵愛褒姒，想立褒姒為王后，立褒姒所生的兒子伯服（伯般或伯盤）為太子。但幽王的王后本為申後，申後的兒子宜臼早已立為太子。幽王便想廢掉申後和宜臼，改由褒姒和伯服代替，遭到大臣的強烈反對。然而，幽王一意孤行，於幽王八年立褒姒之子伯服為太子，褒姒則為王后。褒姒得勢後，更與一群奸邪小人勾結，惑亂朝政，迫害忠良。
申後的父親是申國國君，申國是周朝分封的漢水流域上游的重要封國，國力強盛。申後在宮中受到迫害，太子宜臼則逃往申國避禍。幽王聽說宜臼逃到申國，便興兵討伐申國。申侯忍無可忍，於幽王十一年聯合繒國和犬戎，發兵進攻鎬京。犬戎軍隊和申繒軍隊分別從西、東兩個方向殺向鎬京，幽王急令點燃驪山烽火，但由於他曾烽火戲諸侯，諸侯沒有派兵勤王。犬戎和申、繒軍隊攻入鎬京，幽王和褒姒帶著珍寶逃至驪山山腳下，犬戎軍隊追擊幽王，幽王和伯服被犬戎所殺，褒姒被俘。
幽王既死，“先是，申侯、魯侯及徐文公立平王於申，以本大子，故稱天王”，以奉周祀。虢公翰又立王子餘臣於攜，稱為攜王。“以本非適，故稱攜王”。週二王並立。宜臼為避犬戎，遷都到洛邑，是為周平王，東周建立。餘臣在平王十一年，即晉文侯二十一年（前760年）被晉文侯所殺，結束了長達十年的二王並立局面。
“犬戎之亂”是中國歷史上第一次文化浩劫，周幽王以前的官修古史典籍散佚殆盡。一種可能是為犬戎所焚燒化為灰燼。《東周列國志》第三回：“平王曰：‘今犬戎逼近鎬京，禍且不測，朕欲遷都於洛何如？’今宮闕焚燬，營建不易，勞民傷財，百姓嗟怨。”戎狄不識禮義，毀宮焚書，並不出人意外。
一種可能是為犬戎劫掠一空。《史記•周本紀》：“申侯怒，與繒、西夷犬戎攻幽王，幽王舉烽火徵兵，兵莫至。遂殺幽王驪山下，虜襃姒遂殺幽王驪山下，虜褒姒，盡取周賂而去。”有學者認為《夏書》《商書》《周紀》以及記載諸侯國曆史的書籍也是“周賂”即財物，“盡取周賂”，史書不會獨存。東周的王室沒能繼承周之財物（指《周紀》等史書），於是，在遺史的傳承，或者只是在對周賂的記憶基礎上，就按照自己的體系執筆編寫史書，這就是《書》和《詩》，其真實性、可靠性不高。
西周館藏史書為犬戎劫掠的可能性最大。專家推測《竹書紀年》的部分史料來源是犬戎。《史記•晉世家》記載：（晉獻公）五年，伐驪戎，得驪姬、驪姬弟，俱愛幸之。晉獻公不僅得驪姬，而且一定掠走了犬戎曾盡取的“周賂”，包括《夏書》《商書》《周紀》《乘》（晉紀）以及記載其他諸侯國曆史的書籍。而後世魏在三晉分家時佔有了“周賂”。《竹書紀年》是戰國時魏國的史書。《隋書•經籍志》雲：“《紀年》皆用夏正建寅之月為歲首，起自夏、殷、週三代王事，無諸侯國別。唯特記晉國，起自殤叔，……盡晉國滅。獨記魏事，下至魏哀王，謂之‘今王’，蓋魏國之史記也。”魏哀王應為魏襄王。魏獨佔“周賂”，為其編纂編年體史書創造了條件。
為何《竹書紀年》能避免毀滅的厄運？
《竹書紀年》流傳至兩宋，之後其片段附載於歷代編纂的史書之中。《竹書紀年》成書後，魏襄王二十三年（公元前296）卒，即以此書作為隨葬品而埋入地下，這本是極其不幸而又可惜的事，誰知古本《竹書紀年》卻因此而得以保全，遺留後世。戰國初期以前，大小國家都有自己的史書，但是隨著兼併戰爭的推移，一些卿大夫宗族敗亡，子孫降在皂隸或耕之於野，“宗廟之犧，為畎畝之勤”；而不少國家一旦社稷傾覆，其國史也都隨之堙沒。尤其是秦政燔書和楚人一炬，各國史書（秦紀除外）化為灰燼。而《竹書紀年》因深埋地下而倖存。
《竹書紀年》出土又恰逢其時，免遭了被焚燬或扼殺的命運。《竹書紀年》之記載如舜囚堯、啟殺益、大甲殺伊尹、文丁殺季歷等，與儒家經傳所記迥異。若出土於漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”之後的西漢，或曰出土於理學昌盛的宋代及後世，《竹書紀年》即使逃過了秦火，也難逃被扼殺的命運。而《竹書紀年》出土於西晉初年，這是一種僥倖。魏晉之際一方面適逢戰亂頻仍，政局動盪，封建統治集團面臨嚴重危機，特別是在思想文化領域裡玄學與佛、道並興，儒家傳統思想受到沉重打擊；另一方面曹魏和司馬氏政權皆緣篡奪而來，故《竹書紀年》“放殺之說”能為最高統治者所容並立即公諸於世。
為何《竹書紀年》備受質疑?
古本《竹書紀年》雖有謬誤之處，但其原始性、真實性皆高於《史記》等歷史文獻，只是後來發生了大的變化，質疑之聲四起。《竹書紀年》出土之後，受到學術界的重視，名噪一時，可是好景不長，唐代政局穩定後，儒家地位開始抬頭，繼起的宋代理學昌盛，異說難容，《竹書紀年》被認為“荒誕不經”，終於受到社會的冷遇而遭致佚失。此後，大約在宋元之際出現了今本《竹書紀年》，在社會上流傳數百年之久，今本《竹書紀年》與古本《竹書紀年》在篇卷和內容方面都有很大的出入，其中最突出的就是按照儒家的傳統觀念部分的篡改了古本《竹書紀年》的內容，後來為清代學者看出了蛛絲馬跡，找到了造偽的鐵證。
為何說《竹書紀年》之“放殺說”比孔子的“禪讓說”更真實？
《竹書紀年》與《春秋》《史記》記載迥異之處，突出表現在：1、堯是禪讓，還是舜奪堯位。《紀年》說：“舜囚堯於平陽，取之帝位。”“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。”2、益和啟誰奪王位。《紀年》說啟奪益王位後，“益幹啟位，啟殺之。”3、伊尹輔佐大甲，還是自立為王。“伊尹奪大甲王位，放大甲於桐，乃自立也。伊尹即位，放大甲七年，大甲潛出自桐，殺伊尹，乃立其子伊陟、伊奮，命復其父之田宅而中分之。”筆者以為，“放殺說”符合人性的真實和文明演進的規律，而“禪讓說”是觀念的產物和構建美好社會的需要。
夏啟繼承大禹帝位，開啟了古代中國一家一姓統治天下的漫長曆史。在人治社會，君王的道德修養，對國家的有效治理和社會和諧穩定，具有重大意義。子曰：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”把“政”與“正”劃等號，道出了為政之要。“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語》）當權者向善，百姓自然也會向善。為官者的品德就好像風，老百姓好像草，風吹在草上，草必定會隨著風而倒。孔子一針見血地道出了上層的風氣對整個社會風氣的強烈導向作用。因此，孔子希望天下惟有德者居之，厲行仁政德治，構建美好社會。
儒家借鑑夏商周治理農耕社會的經驗教訓，按照農耕社會的特點和農民的意願，設計了一套治理農耕社會的政治方案。施仁政，以禮治天下，是這套政治方案的核心，而實施這套方案的關鍵因素只能是君王。因此，儒家提出最高統治者要“修己安人”，成為內聖外王。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。人格鍛鍊到精純，便是內聖；人格擴大到普遍，便是外王。儒家認為，內聖外王之道，是最高明的治世之道。
為增強儒家學說的權威性和說服力，孔子以上古時代的原始民主為底色，為後世君王修仁德描繪了美好圖景，這就是堯、舜、禹傳賢不傳子的禪讓圖景。
司馬遷的《五帝本紀》是這樣描寫的：堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之於天。堯闢位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如喪父母。三年，四方莫舉樂，以思堯。堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。堯崩，三年之喪畢，舜讓闢丹朱於南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰“天也”，夫而後之中國踐天子位焉，是為帝舜。
帝舜薦禹於天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭闢舜之子商均於陽城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹於是遂即天子位，南面朝天下，國號曰有夏，姓姒氏。
從中可以看出“禪讓”是權力交接的理想方式，其特點：一是帝年老時，讓年輕有為者主持國政；二是選拔的對象必須經過一段時間的實際鍛鍊和考察；三是先帝駕崩後，繼位者都有“避讓”之舉，只有在無可奈何的情況下才重新回到國中繼承帝位。
啟良先生在《中國文明史》中寫道：在人類的政治史上，如此美好的“禪讓”不能不讓人醉心。特別在奉行家天下的古代中國，此種政權更迭的模式更具有道德上的魅力。歷代儒生對此津津樂道，原因也就在於試圖以此模式規範王朝政治，並以堯、舜、禹的人格引導君王們厲行德治。
然而，能夠反映歷史真實的不是“禪讓”制而是“軍事民主制”。人類文明的曙光出現之後，從根本上改變了人類的生活方式和社會組織形式，先有氏族聯合為胞族，再由胞族聯合為部落，最後由部落聯合為部落聯盟。中國傳說中的五帝時代，就是部落聯盟的時代。這一時代的部落聯盟採取的是一種較為民主的社會組織形式，即軍事民主制，五帝則為不同時期的部落聯盟的軍事首領。部落聯盟的權力構成：公民（類似）大會、議事會和軍事首領。軍事首領，由長老議事會選舉產生；選舉的標準為部落聯盟公認的強者和能人；軍事首領的權力受制於長老議事會；軍事首領一旦年邁體衰，必須退出政壇，讓位給優秀的年輕人，而自己只是作為普通的長老受到尊重。
軍事民主制突出特點是：民主與制衡。民主是指公民大會選舉產生長老議事會，長老議事會選舉產生軍事首領；制衡是指公民大會制約長老議事會，長老議事會制約軍事首領，軍事首領按盟約行使權力。
軍事首領有前任對後任的推舉權、考察權，但最終決定權在長老議事會。既然決定權在長老議事會，軍事首領推舉後任就需要與長老議事會達成共識，因此，長老議事會的意見相當重要。司馬遷記載，“舜年二十以孝聞。三十而帝堯問可用者，四嶽鹹薦虞舜，曰可。於是堯乃以二女妻舜以觀其內，使九男與處以觀其外。”
不僅如此，在其他重大問題決策上，長老議事會也起著舉足輕重的作用。《尚書•堯典》載：帝堯說：“如今洪水氾濫，浩浩蕩蕩，危害四方。老百姓希望有人能出來治理，你們看誰能擔此重任？”四嶽說：“鯀可以擔此重任。”帝堯說：“不行啊，他經常不依族約。”四嶽說：“這完全是兩回事，還是讓他去試一試吧！”帝堯不再堅持自己的意見，只好同意讓鯀去治水。
儒家的禪讓說則與此有所不同，讓人產生懷疑。與言及堯、舜、禹禪讓事蹟的《史記•五帝本紀》、《尚書》《左傳》《國語》《莊子》《孟子》《荀子》等典籍相對立的有《韓非子》《竹書記年》《戰國策》以及劉知幾的《疑古》等。
韓非《說疑》篇說：“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣之弒其君者”。
劉知幾在《疑古》中說得更為明確：“按《汲冢瑣語》雲：‘舜放堯於平陽’。而書雲：‘某地有城，以囚堯為號’。識者憑斯異說，頗以禪授為疑。據《山海經》謂放勳之子為帝朱丹，而列君於帝者，得非舜而廢堯，仍立堯子，俄又奪其帝者乎？斯則堯之授舜，其事難明，徒虛語耳！”
讓我們對“禪讓”的個案作以剖析——
夏部族以善於治水而聞名，於是帝堯聽從四嶽的建議命夏部落的首領鯀去治水，但鯀治水失敗，九年無功，淹沒了許多土地和人畜，造成了更大的水患，被帝舜視為“四罪”之一，放逐鯀至羽山（今山東郯城），鯀最後死在那裡。
舜繼任部落聯盟首領後，改用鯀的兒子禹為司空，繼續治水大業。史書載，“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”，“身執耒鍤以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦於此矣”，可謂艱難困苦，玉汝於成。
大禹治水的範圍涉及九州（兗州、冀州、青州、徐州、豫州、荊州、揚州、梁州、雍州），治水之後，九州方可安居，其功高五嶽，德被四海，於是“禹錫玄圭，告厥成功”。玄圭是當時最重要的禮器之一，賜玄圭是君權神授的象徵。賜禹玄圭，玄圭便成為大禹平治九州、四海會同、膺受天命的象徵物，是夏代的核心禮器。史載“舜有子七人，不以其子為後，見禹之賢，而欲以為後”，後來禹繼承帝位。
禹成為執政官後，部落聯盟領袖的專制權力大大加強。由氏族民主過渡到個人專制，是當時階層分化和鬥爭的需要，也是集中力量建設大型公共工程與大自然鬥爭的需要，是生產關係適應生產力發展的必然。為了進一步加強自己在治水過程中形成的權力，禹便到處巡行，對各地部落發號施令。禹在塗山召集各氏族部落首領集會，各部首領都帶許多禮品來朝見他。禹在會稽大會諸侯並計算分配貢賦時，有個部落防風氏的首領因故遲到，而被禹下令處死。禹擴張的慾望也很強，趁“三苗”內亂之機，帶領軍隊征伐南方的“三苗”部落，並在出征前發表了誓師詞，表示要代表上天來懲罰“三苗”。經過鏖戰，大敗“三苗”，“三苗”逃入漢水、丹水上游的崇山峻嶺中，有的到達了江南。大禹在治水以及軍事、政治上的成功，使他逐漸由軍事民主制下的部落聯盟首長，演變為個人專斷獨裁的君王。
雖然如此，禹仍不失為聖君。他製作了五種樂器，凡是向禹講解為政之道者，擊鼓；要求行仁義之事者，擊鐘；請求解決某種事情者，振鐸；以憂患相告者，擊磐；以獄訟相告者，搖鞀。禹聽樂器的聲音，便及時接待來訪者，史稱“五音聽治”。由於來訪者多，禹有時甚至“一饋而十起，一沐而三提發”。禹重民親民，不僅穩定了統治，而且為王位世襲創造了條件。
禹與皋陶同為堯舜的重臣，禹是夏族首領，皋陶則出於少皞之族，生於曲阜偃地，堯賜姓曰偃，是東夷首領。“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之後於英、六，或在許。”在禹年邁時，他也按照禪讓制的傳統在部落聯盟會議上推薦了東夷首領皋陶作繼承人，可是不久皋陶死了。禹封皋陶之後於安徽六安及其以西之地，或許封在今河南許昌，後為有鬲氏。故史書說，有鬲是皋陶之後，偃姓之國，江淮之間、河南許昌、山東德州一帶偃姓之國甚眾。
《夏本紀•正義》引《帝王紀》也說：皋陶生於曲阜。曲阜偃地，故帝因之而以賜姓曰偃。堯禪舜，命之作士。舜禪禹，禹即帝位，以咎陶最賢，薦之於天，將有禪之意。未及禪，會皋陶卒。
大禹推薦皋陶為禹的嗣位者，是因為皋陶最有賢德，符合禪讓制“尚賢”的原則。皋陶是輔佐大禹治水和征伐“三苗”的第一功臣。帝舜命皋陶“作士以理民”，任命皋陶為司法之官，夏書曰：昏、墨、賊、殺，皋陶之刑也。皋陶公正司法，刑教兼施，要求父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，使社會和諧，天下大治。
《唐虞之道》曰：唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。又言：禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興而教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。
然而，為後世稱頌不已的禪讓制度，卻因“皋陶卒，禹又授天下於益”，而令人疑竇叢生。《史記•夏本紀》記載：
（禹）封皋陶之後於英、六，或在許。而後舉益，任之政，十年，帝禹東巡狩，至於會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而闢居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：“吾君帝禹之子也。”於是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟。
可是，如若益缺少賢德，禹就違背了禪讓制尚賢的原則，益真的不賢嗎？
大費（伯益）與禹平治水土，功成，帝舜賜禹玄圭。禹對帝舜說平治水土之功，並非自己獨有，大費亦有輔佐之功，暗示帝舜也應賞賜大費。於是，帝舜“贊禹功，其賜爾皂遊”，說大費子孫後代將會繁盛（爾後嗣將大出）。
皂，皂。《索隱》：遊音旒。謂賜以皂色旌旆之旒，色與玄玉色副，言其大功成也。《索隱》：出猶生也。言爾後嗣繁昌，將大生出子孫也。故左傳亦云“晉公子姬出也”。乃妻之姚姓之玉女。大費輔佐帝舜調訓鳥獸，鳥獸多馴服，有政績，是為柏翳。舜賜姓嬴氏。
堯統治時，選賢任能，但並未分職，舜執政後，進一步設立管理部落聯盟的官職，選任賢能之人如禹、棄、契、皋陶、益、垂等分職管理各項事務，舜對其三歲一考績，考核三次後獎優罰劣，結果皋陶、棄、契、益、垂等都在各自官位上做出了優異成績。
伯益治世的政治思想也是寶貴的，主要體現在《大禹謨》中。他認為，有大德之人才能成為天下的君主。他指出，治世者要居安思危，勤於政事，遵守法度，順應民意，不貪圖遊樂安逸，不採華名，不興偽事，要選賢任能，清除奸邪，慮事周全，有預見性。他說：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。”建議禹對三苗逆命，要恩威並舉，德武相濟，用至誠感化苗民，禹接受了伯益的建議，撤除軍隊，實行文教德治，三苗族受到感化，終於歸順。
也有學者認為伯益對中國古代文化有重要的傳承之功。《堯典》是《尚書》的首篇，具有重要的文化意義。《堯典》並不是一次性完成的，而是經歷了一個長期的演進過程，其生成大致可分為兩個階段：前書寫時期，《堯典》“文本”主要通過規諫、儺戲等儀式演述而得以流傳，並且《堯典》的內容很可能是以“斷片”的形式存在，這些“斷片”之間是遊離的，其時完整的《堯典》文本極有可能並未出現。在《堯典》的“聚合”過程中，伯益應該發揮了關鍵性作用，可以說早期《堯典》文本形態是伯益典基的。
這表明伯益乃“賢”者，並非孟子云，“益之相禹也，年曆少，施澤於民未久”，缺少賢德。
對此，《韓非子•外儲說右下》說：“禹愛益而任天下於益，已而以啟人為吏。及老，而以啟為不足任天下，故傳天下於益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪天下，是禹名傳天下於益，而實令啟自取之也。此禹之不及堯、舜，明矣。”
事實應該是，皋陶死後，禹又推薦了東夷族的伯益作自己的繼承人。在軍事民主制度下，軍事首領的權力受到長老議事會的制約，而禹執政後期，長老議事會已成為參謀諮詢機構，對禹的權力無法構成約束，但部落聯盟的軍事民主的傳統影響依然存在，所以禹只能傳賢不傳子。但禹為了達到將權力傳給子啟的目的，私下裡卻又培植自己的兒子啟，讓啟掌握很多權力，不給伯益以實權，也不給他樹立威信的機會。禹死後，由於伯益既不掌握實權又沒有威信，得不到各部族的擁護和支持，“朝覲頌獄者”都不去找伯益而去找啟，民間歌謠也不讚頌伯益而讚頌啟。部落領袖和民間都說：“啟是帝禹的兒子，他才是我們的君主。”那個時代是諸侯承認天子，而不像西周是天子承認諸侯，啟經過苦心經營，繼承了禹的帝位，建立了我國曆史上第一個王朝——夏王朝。
東夷族首領伯益本來是禹的繼承人，現在王位被啟所奪，便率領強大的東夷部隊向啟發動進攻，打敗並俘虜了啟。啟逃出囚禁之地，重新組織軍隊，向伯益反攻，經過艱苦的戰鬥，終於打敗了伯益，伯益被啟抓獲並處死，這就是古書上所記的“益幹啟位，啟殺之。”
這時夏部落在西方的同姓族邦有扈氏，覺得啟繼位違反了“遊戲規則”，便起兵伐啟。有扈氏活動於今陝西中部，力量較大。啟的軍隊和有扈氏的軍隊在甘澤地方發生大戰。啟在戰前發表了誓詞《甘誓》，聲討有扈氏威侮天道、怠慢人事的罪行，表示自己要代表上天的意志去懲罰他們，鼓勵自己的部屬奮勇殺敵，不聽命令的將士將受到懲罰。啟與有扈氏兩軍相持了一年多的時間，最後啟征服了有扈氏，“有扈氏為義而亡”。
啟東平東夷，西平有扈，於是在鈞臺（今河南陽翟）大會諸侯，各地諸侯前來祝賀，表示擁戴他的統治，表明夏王朝的統治已經穩定。
那麼，啟賢於益嗎？非也。《墨子•非樂上》曰：“啟乃淫溢康樂，野於飲食……萬舞翼翼，章聞於天，天用弗氏。”《楚辭•離騷》亦云：“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱；不顧難以圖後兮，五子用失乎家衖。”
後世史家有曰，《汲冢書》雲，舜放堯於平陽，益為啟所殺，伊尹為大甲所殺、季歷為文丁所殺，皆是“汙衊至聖”的謗言，或雲荒謬已甚。
也有人不以為然。梁啟超則說：“啟殺益，大甲殺伊尹兩事，後人因習聞《孟子》《史記》說，驟睹此則大駭。殊不思孟子不過與魏安釐王史官同時，而孟子不在史職，聞見不逮史官之確；司馬遷又不及見秦所焚之諸侯史記，其記述不過後《孟子》而已；何足據以推翻《竹書》？而論者或因此疑《竹書》之全偽，殊不知凡作偽者必投合時代心理，經漢、魏儒者鼓吹以後，伯益、伊尹輩早已如神聖不可侵犯，安有晉時作偽書之人乃肯立此等異說以資人集矢者？實則以情理論，伯益、伊尹既非超人的異類，逼位謀篡，何足為奇？啟及大甲為自衛計而殺之，亦意中事。故吾儕寧認《竹書》所記為較合乎古代社會狀況。《竹書》既有此等記載，適足證其不偽；而今本《竹書》削去之，則反足證其偽也。”梁啟超之言，是比較中肯的。
《竹書紀年》在某些方面的記載確實比《史記》真實。西晉咸寧五年（279年），汲郡有個叫不準的賊盜發界內古墓（魏襄王冢），獲古書簡冊凡數十車，經過官方整理，得書75篇，《竹書紀年》13篇即其中最重要者。《竹書紀年》上起黃帝，下到戰國，是一部極其重要的史書，學者稱之為“我國古代唯一流存的未經秦火和漢儒篡改的編年體通史”，是“這一時期唯一完整的年表”。
《竹書紀年》成書年代介於《春秋》與《史記》之間。《隋書•經籍志》雲：“《紀年》皆用夏正建寅之月為歲首，起自夏、殷、週三代王事，無諸侯國別。唯特記晉國，起自殤叔，……盡晉國滅。獨記魏事，下至魏哀王，謂之‘今王’，蓋魏國之史記也。”魏哀王應為魏襄王。
專家指出，《竹書紀年》雖然經過盜墓者的破壞，後來又全書亡佚，只能從晉代以來千餘年間學者註釋經史和編纂類書的引文中輯得一鱗半爪，但畢竟是《秦記》以外唯一被保存下來的一部偏詳年月的先秦古史，具有重要的史料價值。
清代以來，很多學者利用古本《竹書紀年》校訂《史記》戰國部分的內容，成效卓著。李學勤指出：“現在可以說，已經沒有人墨守《史記•六國年表》了。《紀年》的這種作用，是容易理解的，因為《紀年》本來是地下出土的戰國原本，以戰國人敘述戰國事，尤其是與魏有關的事蹟，自然比較翔實可據。”
關於商代——《殷本紀》說商代三十一王，而《紀年》說“湯滅夏以至於受，二十九王。”殷墟甲骨文證明商代確係二十九王。《殷本紀》認為中宗是太戊，而《紀年》以為中宗為祖乙，與殷墟甲骨文發現的“中宗祖乙”一致。《殷本紀》以為盤庚自河北渡河南，復居成湯之故居，至帝乙時才遷都今之殷墟，而《紀年》以為自盤庚到帝辛均居殷，“更不徙都”。殷墟甲骨文證明武丁、祖庚、祖甲、稟辛、康丁等世確在殷墟，並不在河南的所謂湯之故居。成湯之亳，無論是所謂西亳還是鄭亳，均缺乏盤庚到帝乙這一段的遺存。
《史記•殷本紀》及《三代世表》無“王亥”之名，而《紀年》載：“殷王亥賓於有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之，是故殷主甲微假師於河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”對此，王國維說：“王亥之名，竟於卜辭見之。其事雖未必盡然，而其人則卻非虛構。”
關於周代——司馬遷關於周代紀年，起自共和，此前西周諸王的積年，只說厲王37年，穆王55年，而《紀年》在早《史記》約二百年就明確了西周總積年。《紀年》記載：“懿王元年，天再旦於鄭。”王佔奎先生指出，通過現代天文學家的絕妙解釋可知，這是發生在公元前899年4月21日凌晨的日食，從公元前1300年到公元前878年（厲王元年），確有且只有一次能形成天亮了兩次（再旦）的日食。它準確地描述出當時人們的的確確經歷了兩次天亮但又確實未看到日食的感受。“天再旦”的秘密，在20世紀40年代才為天文學家劉朝陽先生所破譯。“夏商周斷代工程”“天再旦”這一課題的承擔者劉次沅先生理論計算與西北大學周曉陸先生於1997年3月9日在新疆西部對當日日食的觀察，更使人相信“天再旦”就是一次日食的真實記錄。
齊桓公午的在位年數，《史記》作六年，《紀年》作十八年，青銅器銘文證明《紀年》是，而《史記》非。《陳侯午敦》的銘文記載陳侯午十四年的事，郭沫若曾據此斷言：“有本銘之‘十又四年’，足證《紀年》為是，而《史記》實非。”
對於厲王出奔後之“共和”，《史記》以為是周公、召公共同執政，號曰“共和”，而《紀年》則說是“王在彘，共伯和攝行天子事”，近代史家多以古本《紀年》所記為是。共伯和就是衛國共邑的采邑主姬和，後為衛國國君，即衛武公。周厲王奔彘後，召公擁立太子靜失敗，旋即偕太子靜跑到成周，糾集同姓諸侯商討解決宗周危機的辦法，共伯和作為姬姓大國衛國的代表與會，並被派往宗周平亂；隨後，召公、周公又讓太子靜以“準王”身份輔佐共伯和，實有監政監軍的性質，維繫聯合執政格局的權力平衡。共伯和“修其行，好賢仁”，為他贏得了人望，使他成為事實上的攝政王。厲王死後，太子靜正式登基，姬和返回共邑，權力平穩過渡。
其實，堯、舜、禹作為傳說人物是否真實，是否德配天地，禪讓有無其事，堯舜禹時代是否像傳說中那樣非常美好，都不重要。重要的是：孔子推崇堯舜禹及其無比美好的時代，把自己的價值理想對象化，增強了儒家學說的權威性和說服力，更好地向人們尤其是君王宣揚了仁政德治的治世思想。孟子亦然，他否定“至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子”，認為啟得天下不是因為啟是禹子，而是因為啟比益更“賢”，具有合法性，這其實是孟子試圖用“尚賢”思想影響社會的反映。
孔子是道德理想主義者，也是文化理性主義者，他有千古之憂：“德之不修，學之不講，聞善不能徙，聞惡不能改，是吾憂也。” 孔子生活在禮崩樂壞、諸侯紛爭、殺伐不已、民生凋敝的春秋晚期，他極力宣染堯、舜、禹的美好品德和禪讓思想，勸導君王施行仁政德治，以匡正每況愈下的世風，這正是他念念不忘千古之憂的具體表現。
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