道家思想和法家思想這兩種看似差別很大的學派之間本來就有著十分深厚的淵源，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說：“申子之學本於黃老而主刑名。”“申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。”從道家到法家的發展是先秦思想史上的一個重大轉折，但過去我們對這一點似乎重視得不夠，這裡僅就以下幾個方面提出一點淺見。
第一，道家思想為法家思想提供了哲學基礎。道家思想尤其是老子把“道”當作萬物的本原和規律。老子認為天下萬物都是由道產生的，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（以下引《老子》只標註篇章數）。“道”也是天下萬物的總規律，老子說道是“獨立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高懸於社會之上對社會生活起著根本的指導作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”簡直成了萬物的主宰，“吾不知其誰之子，象帝之先”（第四章）超越了傳統思想中至上神的地位。“道”的作用是無處不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”。（三十九章）從老子對“道”的這些描述可以看出道實際具有自然規範的意義，這種規範是客觀存在的絕對權威，而人類社會作為自然的一個組成部分也要服從“道”的規範。在道家看來人是隻能服從於這樣的外在規律的，《莊子》中說：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則忘”（《莊子·天運》）。這種對外在的自然規範的強調的進一步發展必然會導致純任法治思想的產生。葛兆光先生認為道家 “對‘道’的超越性理解和普遍性解釋，正好為權勢主義者所強調的君主權勢至高無上而又廣大普施，提供了宇宙依據”。范文瀾先生也在《中國通史》第一冊中指出老子思想認為“人對自然只能任（順從）和法（效法），不能違背它。”“後來法家引申這種思想為極端的專制主義，就是君主制定法令，臣民絕對服從，象服從自然規律一樣。”
范文瀾先生
韓非子繼承了老子關於“道”的思想，他把“道”看成萬物的根本，“道者，萬物之始，是非之紀也”（《主道》，以下引《韓非子》只標註篇名），“道者，萬物之所以然也”，他把“道”作為萬物之所以成為該事物的根本依據：“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御變氣”，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章（《解老》），這和《老子》第三十九章的話如出一轍。韓非子還把“道”看做是事物發展變化的規律，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應”，“是以死生氣稟焉，萬物斟酌焉，萬事興廢焉”（《解老》）。這樣的“道”是宏大無邊無所不在的，“夫道者，弘大而無形”（《揚權》）。當然韓非子對老子的“道”並不僅是繼承，也有所發展。韓非子明確區分了“道”和“德”，他認為“道”的實際功用就是“德”，“道有積，而積有功；德者，道之功”（《解老》），他還提出了“理”的範疇，即萬物各自的“道”的特殊性規定，他說：“萬物各異理而道盡稽萬物之理”，“理”和“道”的關係就是一般和特殊的關係，“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也”，“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。
《韓非子》
韓非子之所以要繼承老子的“道”是因為他要把“道”來作為自己社會哲學的依據。韓非子在分析了“道”對萬物的控制能力之後，把道引向人類社會，他指出人也要依“道”而行，“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其人民而亡其資財也。眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人們從失敗中汲取教訓“今眾人之所以欲成功而反為敗者，生於不知道理而不肯問知而聽能”（同上），他心目中的聖人就是能“從於道而服於理者也”（同上）。這樣的“道”已經由絕對的規律性引申為外在的規定性，由“道”引出法是很自然的事。韓非子進一步把“道”擴展到治理國家上來，把“道”看成一個國家能夠生存的根本，他說：“所謂有國之母，母者道也。道也者，生於所以有國之術”（同上）。不僅如此，他還把“道”的絕對獨尊地位引申為君主的獨尊，而為獨裁找到依據，他說：“道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容”（《揚權》），這樣的明君也就是道在人間的體現者，是活生生的“道”。
帛書老子
第二，道家為法家提供了辯證法的方法論依據。關於這一點我們又要分成幾個方面來論述，首先是術。道家思想，尤其是老子思想中擁有豐富的辨證法內容，老子認識到事物是相互依存的，他說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，前後相隨”（第二章），他也認識道事物有相反相成的向對立面轉化的規律，“禍兮，福之所依；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正邪。正復為奇。善復為妖”（五十八章），所以從中總結出“反者道之動也”（四十章）。老子也看到新生事物雖弱小但具有強大的生命力並能最終戰勝舊事物，“物壯則老，是謂不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱勝剛強”的結論。老子把他的樸素的辯證法體現於政治思想，就已經可以看出一些運用權謀的影子。《漢書·藝文志》說：“道家者流，蓋出史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”相傳老子本人曾經做過周的柱下史，他通過對歷史經驗的考察總結出一整套以弱勝強欲擒故縱的統治術。他說：“使以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（二十二章）“將於歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之”（三十六章），“古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。”（六十二章）從中不難看出一些權詐的色彩。老子是非常注重實際功利的，他說：“聖人為腹不為目”（十二章），“是以丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”（三十八章）。但是為了實現實際的功利目的又不能不採取必要的手段。所以他說“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“無私”只是手段。同樣“無為”也只是手段，而“有為”才是目的，所以他說“道常無為而無不為”（三十七章），重點是“無不為”而不是“無為”，“為無為，則無不治”（第三章），可以看出無為就是有為。他又說“不敢為天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不願而是不敢，因為他認為“為天下先”將會得不償失。又曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”（五十七章），說明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李澤厚先生說：“《老子》把兵家的軍事鬥爭學上升為政治層次的‘君人南面之術’，以為統治者的侯王聖人服務”，而錢穆先生更是以富有感情色彩的筆調寫道：“而《老子》書中之政治，則成為權謀術數，為一套高明手法之玩弄，政治成為統御，其意態已轉為積極，而實際意味，則落在黑暗之陰面”。
老子的這套統治術被法家所繼承並改造成為“法術勢”的有機組成部分。韓非子也講無為，但他所說的無為也決不是無所作為，而國君的所作所為讓臣下捉摸不透，他說：“明君無為於上，群臣竦乎下”，表面上似乎是無為，關鍵的工夫在暗地裡進行，“道在不可見，用在不可知，慮靜無事，以暗見疵”（《主道》），“術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也，故法莫如顯而術不欲見”（《難三》）。國君行術是要有勢作為基礎的，“抱法處勢則治”（《難勢》）。所以關於老子所說的“魚不可脫於淵，國之利器不可示人”（三十六章），韓非子更是做了精到的闡釋：“勢重者，人君之淵也。君人者勢重於人臣之間，失則不可復得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：‘魚不可脫於淵’。賞罰者邦之利器也，在君則制臣，在臣則制君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲學在這裡徹底成了卑鄙陰險的帝王術。所以宋人晁公武在《郡齋讀書志》論及《韓非子》時說：“（韓非子）書凡五十五篇，其極刻核無誠，悃謂夫婦父子舉不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以為大要皆源於道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至於是殊？不知老子之書有‘將於歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之’及‘欲上人者必以其言下之，於先人者必以其身後之’之言乃詐也，此所以一傳而為非歟？”
《韓非子》書影
第三，道家對社會人性的認識與法家極端性惡論之間有一定的淵源關係。道家認為存在著一個上古的至德之世，而文明智能的發展則破壞了原始的寧靜平和，正如老子所說：“大道廢，有仁義；智能出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”（十八章）。《莊子》講了這樣的一個故事：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇於混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而混沌死”（《莊子·應帝王》），社會文化的發展使人類更加聰明，但是人類社會的種種罪惡卻日益增加。莊子對當世也是十分不滿，他看到“民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫”，他對未來更是沒有信心，“千世之後，其必有人與人相食者也”（《莊子·桑庚楚》）。所以道家從“全生保真”的觀點出發，在處理人與人之間的關係時採取了保守的以自我為本位的個人主義立場，這種立場很容易發展成為利己主義。《莊子·養生主》中說：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”。《莊子·盜蹠》篇在強烈抨擊了儒家的仁義忠信之後說：“天與地無窮，人死者有時，操有時之具而託於無窮之間，忽然無異麒驥之過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非信道者也。”已經表現出了利己主義的傾向。同時道家看到人性在文明的發展過程中墮落了，這種深刻而激烈的抨擊在一定程度上反映了處於長期混亂中的人們對秩序的嚮往，而這種嚮往也給法治專制思想的發展提供了市場。正如葛兆光先生所說：“對於人性墮落與社會混亂的極力抨擊，正好是以法令刑律治理社會的最好依據”（《中國思想史》）。而法家思想家尤其是韓非子是極端的性惡論者，他認為人天生具有謀求自己利益最大化的本性，所以他認為只能用刑、賞二柄來對人們進行控制。韓非繼承了道家抨擊仁義的傳統和利己主義的傾向。他抨擊了儒墨試圖通過仁德治國的主張，他說：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢可以禁暴而厚德之不足以止亂也。”（《顯學》）進而把人與人之間的關係說成赤裸裸的利害關係，“故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《備內》）從極端的利己主義出發，他認為即便是人們認為最為親密的君臣、父子、夫婦、兄弟之間也是單純的利害關係，人與人之間必然將因為這種利害關係而爭鬥不休。他進而由這種絕對利己主義發展出刻薄少恩的法治理論。看他有些對人性的冷靜分析，真有讓人不寒而慄的感覺。
第四，法家繼承了道家反文化主義傾向，並發展為摧殘文化的政治實踐。道家絕聖棄智的主張的具體應用必然導致法家的極端舉措。老子把人類社會的文化創造看成完全多餘而且有害的事情，而主張完全的拋棄。他認為求學和求道是完全不兼容的事情，他說：“為學日益，為道日損”（四十八章）。老子認為導致這會混亂的原因就是因為人民擁有太多的心機技巧，他說：“民之難治，以其智多”（五十六章）。所以他認為應該做到“絕聖棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”“絕學無憂”（十九章），具體講就是“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無慾。”（第四章）使人民無知無慮，使百姓成為唯上是從的順民。《莊子》書中對文化的批判也比比皆是，他認為文化的進步是社會退步的表現，“赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過”（《馬蹄》）。他也認為應該徹底地放棄文化重歸於混沌的狀態，“殫殘天下之聖法，而民始可與議論。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”（《胠篋》）。韓非完全繼承了道家的這一反文化傾向並將它推向極至。他把文化的主要承載者儒生說成擾亂國家的“五蠹”之一，他說：“儒以文亂法，俠以武犯禁”，他把國家難於治理的原因歸結為“遊學者日眾，是世之所以亂也”，“是故亂國之俗：其學者稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法，而貳人主之心”，他為這一問題所開出的處方是“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《五蠹》）。他的這一主張最終在秦王朝成為現實，從這個意義上說秦始皇焚書坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的關係的。只不過老子提出的措施是讓人民回到小國寡民結繩而用的混沌狀態中，秦始皇是通過強制措施把這些承載著知識的書籍和知識分子直接予以消滅。
李澤厚先生
此外，我們可以看到道家貴變和法家貴今之間的關係、道家對商賈的批評與法家的抑商政策之間也有一定的關係，這裡就不再展開了。
從上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“無為”為特點統治術改造為以赤裸裸的壓迫為特點的法家政治理論。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家卻有著重大的區別，道家更希望能夠在寬鬆的環境中自由地發展，不斷地增加自己的財富；而法家則是希望能夠藉助強權進行最大無休止地剝削。道家希望在別人都無知無慾而自己卻獨得大道而狡詐地獲得發展，所以道家更看重術；而法家卻認為廣大民眾是愚昧的而且天生就具有惡性所以可以對民眾進行毫不掩飾地宰割，秦始皇在建立不世之功後憑藉其千古一帝之威在具體的政治實踐中更多地採用了法而較少運用術。從道家思想和法家思想的演變淵源中可以看出法家思想從道家思想中吸取了許多思想資源，使這兩種看似截然相反的思想有著結合的可能。這種結合的趨勢在戰國末年就已經存在了，而這兩種思想的真正結合卻是在西漢初年實現的。
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