03.08 托馬斯·曼

叔本華在所有談到世界的苦難，談到多重的意志肉身化的悲傷和生存的偏執時，他天生的非凡辯才和他作家的天賦達到了完美的光輝頂點。他在論說中出言尖刻、辛辣，語氣中透露出的經驗之豐富，知識之全面令人感到震驚，並由於其高度的真實而讓讀者陶醉於其中。

——托馬斯·曼《多難而偉大的十九世紀》

一八一五年的叔本華

論叔本華（節選）

托馬斯·曼

叔本華思想的歷史讓人回到西方認識生活的源頭，即歐洲科學思想和藝術精神所由出發的所在，在這裡兩者還是一體的：它引導我們回到柏拉圖。這個希臘思想家教導說，這個世界的事物沒有真正的存在：它們總是在形成中，可是永不存在。它們不可用作真正認識的客體，因為堪為客體者只是本身始終以同一種方式存在著的東西；而事物以其眾多性和純然相對的、借來的存在——人們同樣可以將它稱作不存在——永遠只是一種為感性的覺知所引起的見解的客體。它們是影子。永遠存在、永不形成和消亡的唯一真實的存在者，是那些影子形象的現實的原始形象，即永恆的理念，這是萬事萬物的原始形式。原始形式沒有眾多性，因為每一個東西從其本質看只有一個，即原始形象，其摹本或者影子純然是跟它同名的、個別的、短暫的同一種事物。與後者不同，理念沒有產生和消滅：理念是無時限的和真實存在著的，而並非形成著和淪亡著的，不像它脆弱的模仿者。所以，只有從理念，從永遠和在每個方面都

存在著的東西，才產生真正的認識。具體地說：獅子，這是理念；一頭獅子，這是單純的現象，因而不可能成為純認識的對象。雖然有人可能足夠愚蠢地提出異議，只有個別的、“經驗性的”獅子的顯現形象才給我們以可能性，對獅子之為獅子本身，對作為理念的獅子取得認識。但哲學家的要求卻是，立即將從獅子的個別顯現形象所得到的經驗歸入“leonitas”，即獅子理念之下，歸入它一般的純觀念之下，將每一特殊的和時限性的察知歸入一般性和精神性的範疇，即完成一種抽象化，洞察每一受制約的和非永恆的現實，使單純的看見（Sehen）深化和純淨化為絕對的、清晰的和永遠存在著的真理的觀念（Anschauung），真理隱身於多重的個別現象背後並超越於其上，而現象使用著真理的名稱，——這就是柏拉圖對他那個時代的人提出的苛求。

人們看到，這個思想家善於從定冠詞與不定冠詞之間的區別取得一個引申性的含義；他將之變成一個教育學上的悖論。因為主張認識只能針對不可見者、所想者、在精神中所觀察到者，這自然是悖論；其悖謬在於，將可見的世界解釋為一個本身為虛無的現象，這個現象只是通過在它身上表現出的東西而有了意義和借來的真實性。現實之物的真實性只是精神之物給予的借貸！這對健康的人的理智是烏有，或者是非常令人感到困惑不解的東西。然而，塵世認識的樂趣和使命感，其高傲的殉道精神總是表現在“épater le bourgeois”（“使因循守舊的庸人感到驚愕”）：它始終覺得它的快樂和痛苦就在於，侮辱人的健康理智，顛倒人所共知的真理，讓地球繞太陽轉動，因為在具有正常意識的人看來，情況剛好相反；它令人膛目結舌，令人痴迷，令人惱怒，因為它加給他們直接悖逆他們的感覺習慣的真理。但這麼做是為了一個教育性的、引導人的精神向上、使它能夠取得新的成就的目的，這就是，柏拉圖以他對定冠詞與不定冠詞的區別的引申性解釋引入早期西方世界的東西，即科學精神。

顯然，使現象的眾多性從屬於理念，將真理和真實的現實僅僅與理念聯繫起來，推進感知的抽象，促成認識之精神化，這是科學精神和科學教育。柏拉圖對現象與理念、經驗與精神、表象世界與真實世界、時間性與永恆所提出的這種評價性的區別，在人類思想史上是一個十分重大的事件，首先是科學和倫理上的一個重大事件。每個人都會感覺到，將作為唯一現實者的理念的東西置於呈現為非永恆的多樣性的現象之上的做法本身便帶有某些深刻的倫理意味，貶低感性推崇精神，貶低時間性推崇永恆，這完全是後來的基督教的思想：因為這樣一來非永恆的現附麗於它身上的感性成分便在某種程度上被置於有罪狀態，——得到拯救者，得到真理者只是轉向永恆者的人。從這方面看，柏拉圖的哲學指出了科學與苦行倫理學的親緣關係和共屬性。

但它卻還有另一個方面，它是藝術的哲學。按照這個學說，時間不過是一種個體性的本質從外在於時間，因而屬永恆性的理念所得到的分散的和破碎的觀點。“時間，”柏拉圖的一句優美的話稱，“是永恆之活動的畫面”。於是，這個前基督教的而又已經具有基督教思想的學說，以其苦行主義的智慧再次顯示出一種極其感性的和嫻熟的魔法和魅力；將世界解釋為一個對於理念的、精神的東西具有透明性的一幅幅圖畫的光怪陸離、動盪不安的幻影，這種解釋就包含著某些藝術品質，並使藝術家近似於自己本身：藝術家是這樣一種人，他雖然興致勃勃和出於感官享受，卻懷著罪感覺得自己與這個現象世界，與這個映象世界親密相連，因為他作為使現象的世界讓理念的和精神的世界透明可見的魔法師，同時知道自己屬於這後一個世界。在這裡表現出藝術家的

中介性的使命，表現出他作為上層世界與下層世界之間，理念與現象、精神與感性之間的神秘的和魔幻般的中介人的角色；這在事實上可以說是藝術在宇宙中的地位；它在世界上的奇特處境，它在其中的活動所失去的尊嚴是無法以其他方式確定和解釋的。月亮象徵，對一切中介地位的這個宇宙性比喻是藝術所獨有的。月亮這個星體由於它在太陽與地球、精神與物質的世界之間的模稜兩可、處於中間和中介者的地位，對於古代、早期的人類是奇怪而又神聖的。月亮在與太陽的關係中是女性的受孕者，在與地球的關係中是男性的生育者，它對兩者而言是上天軀體當中的最不潔者，但卻是塵世軀體當中的最純潔者。它雖然還屬於物質世界，但在這個世界裡卻佔有最崇高、最具精神性、幾近於太陽的地位，它活動於兩個國度的邊界上，將兩者分開而又使之聯合，保證了宇宙的統一，是塵世凡俗與永恆不朽之間的代言者。這正是藝術在精神與生活之間的地位。它像月亮那樣雌雄同體，在與精神的關係中是女性，但在生活中卻是具有生育能力的男性，是上天領域的最不潔的表現者，是塵世領域處於轉折中的最純潔和最清純的精神性的表現者，其本質是介於兩個領域之間的一個月亮般魔法術士的中介者的本質。這種中介者資質是藝術的嘲諷之源。

作為藝術家的柏拉圖……我們要堅持的是，一種哲學產生影響，不僅——有時絕少——通過它的倫理學，通過將之與它的世界解釋，與它的世界經歷相聯結的智慧學說，而且尤其要通過世界經歷本身，這種經歷也是一種哲學之基本的、原初性的、人格性的東西，它並非拯救學說和真理學說之理智的和倫理的添加劑。人們若從一個哲人身上獲取他的哲學，這是很多餘的，但若沒有什麼多餘者也許不大正常。叔本華的思想上叛逆的學生尼采賦詩獻給他的老師：

他所做的已被擱置一邊，

他所生活過的與世長存，

你們看他啊！

他不曾做任何人的臣民。

但是，如果下文還將談到的叔本華學說，如果他永遠不會被完全“擱置一邊”的學說的真理之原動力，被證明“可以濫用”，正如柏拉圖的苦行主義—科學的，但又可從藝術上利用的預言那樣，人所共知，後者在一個具有偉大天賦的藝術家瓦格納那裡曾遭到了榨取（這在以後也許還會提到），那麼，這肯定不應歸咎於曾幫助叔本華構造他的思想體系的另一個老師和鼓勵者康德，一個極端專注於精神的人，此人遠離藝術，更傾向批判。

伊曼紐爾·康德這個認識批判者將哲學從它失迷於其中的思辨呼喚出來，使之返回人的精神自身之內，使精神成為哲學的對象並給理性規定界限，他在十八世紀下半葉在普魯士的哥尼斯堡講授類似於契約條款之類的東西，這些東西在兩千年前就為那個雅典思想家提出來了。我們全部的世界經驗，他解釋說，受制於三個法則和條件，它們是我們所有認識藉以進行的不可突破的形式。它們叫做時間、空間和因果關係。然而，此三者並非世界的規定性，世界本身可獨立存在，並不仰賴我們的感知，它們也並非“物自體”的規定性，而是隻屬於物自體的現象，因為它們僅僅是我們認識的形式而已。一切眾多性、產生和消亡唯有通過上述三者才是可能的；三者因此而唯現象是從；關於“物自體”——它們絕不可被用於它——我們可能一無所知。“物自體”甚至延伸到我們自己的自我：我們只將它作為現象認識，而並非根據它自身可能之所是。換言之，空間、時間、因果關係是我們知性的設施，因此，我們從其為此三者所決定的形象而達到的對事物的理解叫作內在的理解；超驗的理解應是我們通過將理性轉向自己本身，通過理性批判，藉助對作為單純認識形式的這三個插入成分的洞察取得的理解。

這是康德的基本構想，人們看到，它與柏拉圖的構想很親近。兩者都將可見的世界解釋為一種現象，我想說：虛無的表象，它只是通過在其中以透出光亮似的方式表現出來的東西而取得其意義和幾分現實性。在他們兩人看來，真正的現實是在現象之上，躲在它背後，簡而言之，是在超越現象的“彼岸”，不論它被稱為“理念”還是“物自體”，其意義大致相同。叔本華的思想深深地吸納了這兩個概念。他在早年就懷著極具個人性的偏愛研究了柏拉圖和康德（一八○九—一八一一年在哥廷根），並一直偏愛這兩個時空距離相隔如此巨大的思想家，先於其餘所有的人。他們所達到的幾乎相同的結果看起來非常適於用來支持、解釋他自己內心所懷有的世界觀念，並有助於使之臻於完美，——可見，他稱他們是“西方兩個最偉大的哲學家”也就不足為怪了。他從他們那裡取來他用得上的東西，而使他對傳統的需求得到巨大滿足的是，他竟能夠將之用得如此恰到好處，儘管按他完全不同的，我想說：“更具現代性的”、更狂熱的和更多痛苦的天性，他將之變成了全然不同的東西。

他取用的東西是“理念”和“物自體”。他藉助後者提出了某種十分大膽的、幾乎不允許的東西，雖然令人感覺到是深刻的並具有令人折服的力量的東西：他為它下定義，稱它的名字，他斷言——哪怕人們按照康德的思想對此可能全然不知——他知道這是什麼。這是

意志。意志是存在之終極的和不可再進一步約簡的原初理由，是所有現象之源，是整個可見世界和一切生命之寓於每一個別現象之中起作用的產生者和催生者，因為它是生命意志。它徹頭徹尾地是生命意志，所以，誰言及“意志”，說的正是生命意志，誰使用更加詳細的表述方式，便是犯堆砌重複的毛病。意志總是隻要一個東西：生命。它為什麼要求生命？因為它認為生命珍貴？因為它要表現某一種關於生命價值的客觀認識的結果？哦，非也，一切認識對於意志都完全是陌生的；它是某種完全不仰賴認識的東西，是完全原初的和絕對的東西，是一種盲目的衝動，一種徹底和毫無理由的、絕對沒有動機的本能欲求（Trieb），這種欲求根本不會依附於任何關於生命價值的判斷，恰恰相反，一切這類判斷完完全全仰賴生命意志的強度。

可見，意志這個外在於空間、時間和因果關係事物的自體，盲目地和毫無理由地，但卻懷著野性的和不容抗拒的貪婪和欲求要求存在、生命，要求客體化，這種客體化實現的方式是，從它原初的單一性變成眾多性，這可以恰當地被稱為principium individuationis（個體形成的原則）。貪求生命的意志為了滿足其慾望，根據這個原則實現自己的客體化，分裂成為存在與活動於空間和時間的現象世界的億萬個部分，可是它同時仍舊又完整地以其全部實力存在於這些部分每一個最細微、最個別的部分裡。所以，世界完全是意志的產物和意志的表現，是意志在空間和時間中的客觀實在。不過除此之外，世界與之共為一體，還是另外某種東西：這就是

表象，我的表象和你的表象，每一個人的表象和它關於它自己本身的表象——即籍助進行著認識的知性所形成的表象，而理智知性是意志在其客體化的更高階段為照亮自己所創造的。關於“更高階段”的說法得正確地去理解。因為叔本華是一個既有神秘主義傾向，又極其現代的併為自然科學所滋養的天才，他向他的意志宇宙起源論裡，向無限多樣的意志流溢說（Willensemanationen）裡插進了發展這個概念。他之所以如此是出於對他取自柏拉圖的那個哲學元素，即“理念”的愛。他在意志客體化的眾多性中設想或確定了一個等級順序或階段梯級，他因此而取得或者挽救了“理念”，因為理念正是這個純然觀察到的意志客體化的階段順序。個別事物並非意志之完全等值的客觀實在，而是一個為我們認識的形式所混濁了的客觀實在。事實上，我們可能認識到的並非“樣本”，並非事件，並非變化，並非眾多，而只是存在者，只是意志之直接和純粹的客觀實在的各個不同的階段，因而我們的世界就會是——讓我們用經院哲學家的話說——一個“nunc stans”，即未被混濁的和永恆的理念的一個“靜止的臨在”。

於是，意志在它個體形成過程的更高階段，在動物身上，尤其在所有階段的最高和最複雜的階段，即在人身上，為了幫助他、保護他並使他達到感悟，便點燃了使世界變成表象的知性之光。這裡應強調的是：這絕不是產生意志的知性，——恰恰相反：意志為自己製造了知性。並非知性、精神、認識是原初的和主宰性的東西，而是意志，知性是為意志效命的。既然認識本身屬於意志在更高階段上的個體形成，沒有意志它就沒有機會得到實現，難道其間會是另一種關係嗎？在一個作為意志的產物，作為絕對的、沒有動機、沒有理由和評價的生命本能衝動的產物的世界上，知性理所當然地居第二位。敏感性、神經、大腦猶如有機生命的其他部分一樣，無非是進行著認識的大腦的對立面、對立極：性器官——意志在其客觀實在的某一點上的表現和通過客觀實在產生的表象，同樣註定應效命於意志，同樣並非其自己本身的目的，而是達到意志的目的的手段，上述其他部分莫不如此。——知性與意志的這種關係是叔本華的約定，即前者只是為後者效命的工具，這種關係包含著許多幽默和屈辱性的憐憫，包含著人自我矇騙和臆測的整個傾向，使人誤以為，他的意志接受他的知性的指點和內容，可按我們這位哲人的說法情況完全相反，知性的存在——除了稍微照亮最切近意志的周圍世界和在其更高階段的生存鬥爭中為之效力這項使命以外——只是為意志代言，為它辯白，為它提供“道德的動機”，總之一句話，使我們的內心要求合理化。這很像那些中世紀基督教哲學家的情況：只要他們偏離理性（Vernunft）的唯一用途是為信仰提供辯護這一原則，便會被魔鬼捉回來。人們該將這事兒告訴康德啊！可叔本華因從康德借來“物自體”，從柏拉圖取用“理念”，而在如此評價理性時深信他是康德信徒和柏拉圖信徒。

這是一個值得注意的悲觀主義評價。事實上每一本專業手冊都告知人們，叔本華第一是意志哲學家，第二是悲觀主義哲學家。但這裡沒有第一和第二，而只有同一個，即第二個，這是因為他是第一個，——他必然是悲觀主義者，因為他是意志哲學家和心理學家。意志作為平靜的滿足的對立面，本身便是某種基本上不幸福的東西；意志是躁動不安，是對某種東西的追求，是需要、渴望、貪婪、欲求、痛苦，一個意志世界只可能是一個痛苦世界，絕非別的東西。客體化為一切存在者的意志，從上述說法的真正字面的意義上講，是在肉體之內滿足著它形而上的快樂：它為此而在他所創造的世界上並通過這個世界“經受著”可怕的痛苦，這個世界被證明是渴望和苦難的產物。這意思是，由於意志根據principium individuationis（個體形成原則）通過分裂為眾多而實現著它變成世界的過程，這時它卻忘記了它原初的統一狀態，併成為一個——儘管一分崩離析為眾多——與自己本身分裂為千千萬萬的並與自己本身爭鬥著的意志，這個認不清自己本身的意志在它眾多現象的每一個現象裡尋找著它的完美存在，尋找著它“在陽光下的位置”，其代價是犧牲另一個現象，甚至犧牲所有其他現象，它不停歇地以己之齒齧己之肉，猶如那個貪婪地吃著自己肉的地獄裡的餓鬼（Tartaros-Insassen） 。這應完全從字面上去理解。柏拉圖的“理念”在叔本華那裡變成了不可救藥的貪食患者，因為這些理念作為意志客體化的諸階段，它們相互爭奪物質、空間、時間。動物世界必然以植物世界為食料，每一個動物成為另一個動物的虜獲和食料，所以生命意志就如此不斷地消耗著自己本身。人最終將整個世界看成是為他應用而創造的，但他從自身方面又造成了一切人反對一切人的殘酷爭鬥，使意志的自我分裂得到淋漓盡致的表達，正如格言所說“Homo homini lupus”（“人對於人是狼”）。

叔本華在所有談到世界的苦難，談到多重的意志肉身化的悲傷和生存的偏執時（他在這方面談得很多，很詳細），他天生的非凡辯才和他作家的天賦達到了完美的光輝頂點。他在論說中出言尖刻、辛辣，語氣中透露出的經驗之豐富，知識之全面令人感到震驚，並由於其高度的真實而讓讀者陶醉於其中。他在某些方面是對生命的一種帶有野性的冷嘲熱諷：雙唇緊閉，兩眼射出炯炯光芒，間或說出一段希臘文和拉丁文引語；這是對世界苦難充滿憐憫而又毫無憐憫的譴責、認定、清算和解釋，——而且，絕不像人們在面對如此精確和嚴峻的表達天才時所預料的那樣感到壓抑，相反，由於精神的抗議，由於表現於其中的、從一種勉強壓下去的低沉顫聲中可聽到的人性的憤慨而讓人充滿一種罕有的深深的滿足。每個人都感覺得到這種滿足；因為如果說一個進行審判的精神和偉大的作家在從一般意義上討論世界和苦難，那麼他也會說到你的苦難和我的苦難，於是，我們所有的人都將因這種無與倫比的優美語言而感到解了恨，報了仇，最後不禁產生一種得意感。

匱乏、貧困、為維持生計的焦慮——這是首要的；隨後勞盡心力消除了這些煩惱，性的欲求、愛的痛苦、爭風吃醋、忌妒、仇恨、擔驚受怕、虛榮心、貪財、患病，如此等等沒完沒了：所有這些惡的源頭就在意志的內在爭鬥，它們全部飛出了潘多拉之盒。這盒底還留下了什麼？希望？哎，不，是無聊；因為每個人一生都在痛苦與無聊之間被拋來拋去。痛苦是正面的，快樂是對它的純然揚棄，即一種負面的東西，快樂立即變成無聊——猶如旋律的迷誤返回於其中的主音，又如不和諧音匯入其中的和諧音，總是會被延長，總是會引起不堪忍受的寂寥。滿足？是的，有滿足。但與我們的渴求的長久痛苦，與我們的願望的永無止境相比，滿足是短暫而又微不足道的，與得到滿足的一個要求相比，至少仍有十個要求未得到滿足。何況滿足只是表象上的，因為得到滿足的願望立刻讓位於一個新的願望：前者是一個已知的

錯誤，後者為一個尚未知的錯誤。願望已得到的任何客體都不可能提供持久的滿足；它像丟給乞丐的施捨，只是將他的悲慘此在從今天苟延到明天。幸福？它可能是安寧。但安寧對於願望的主體恰恰是不可能的。追逐、逃遁、害怕災禍、渴望享受，——儘管如此，對不斷提出要求的意志的焦慮充滿於意識並不停地提醒它，所以，意願的主體永遠匍伏在伊克西翁的旋轉著的輪子上，永遠在達納伊得斯的無底水槽裡汲水，永遠是忍受飢渴煎熬的坦塔羅斯。

大量的苦難畫面，地獄的畫面，諸如梯厄斯忒斯在極度飢餓中齧食自己的畫面。莫非生活是地獄？不完全是，只是接近，只是有一些地獄的風味。肯定近似地獄；因為生命意志就是形而上的愚蠢本身，是一個可怕的錯誤，是罪，是罪本身，永遠只可能是與地獄有親緣的東西，它的每一個特點從一開始就是確定的。人們看出柏拉圖主義，看出基督教的真諦了嗎？柏拉圖通過其中唯一包含著拯救和真理的精神，對感性的東西所作的已約略帶有苦行主義和悲觀主義的貶低，在這裡被極度強化和深化，這種貶低在兩千年裡所得到的對苦難與譴責的強調是早期的西方人所想像不到的：現實世界是一種絕不應該發生的極端罪惡、極端愚蠢的意志行為的產物；假如說這個世界還沒有變成真正的和完全的地獄，那只是因為生命意志的強度還不足以完全導致這種後果，它只要再增加一點兒，只要再多一些生命意志，地獄就會完全形成了。這聽起來彷彿是對悲觀主義的一種限制，但事實上只是對生命和可惡的生命意志的新一輪充滿激憤的挖苦，——這近似於叔本華自我解嘲似的說的那句俏皮話，他說，生命時時處處揹負著恰如其分、尚可承受的困苦，保持著平衡走在剛好還能生存的刀刃上；這個世界是一切可以設想的世界中最壞的：它若再壞一點點兒，它可能就不復存在了。——這話常常讓人想起伏爾泰。

從清晰完美的形式和確信自己必勝的調侃看，他有時像伏爾泰；但他以他的本質的深沉、豐厚的底蘊，即他心靈生活的深刻和力量而超越這個法國人。對於這種深刻和力量而言，他注入於他的意志哲學之內的拯救學說是從中產生的拯救嚮往，是一種產物。可以說，有一種拯救來自這個生命的苦難和迷誤、失策和過錯，拯救是被放到人的手裡的，是被放進意志的這個至高和發展到極致的、因而最能承受苦難而又最多苦難的客體化的手裡的。人們是否認為這是死亡？大謬不然！死亡完全屬於現象、經驗，屬於眾多性和變換領域；它並未接觸到超驗的和真正的現實。在我們身上死去的只是個體形成；我們本質的內核，即作為生命意志的意志並沒有被完全觸及，而且它只要肯定它自己本身總會找到通向生命的途徑。順便說一下，由此得出的結論是自殺的非理性和非道德行為，因為任何東西並未由此而有所改善：個體以此否定和消滅的只是它的個體形成，而並非原始錯誤，即生命意志，後者在自殺中所渴求的不過是得到更有利的現實而已。可見，拯救、解脫並非死亡，而是完全不同的東西，是跟完全不同的條件相聯繫的。人們無須猜度得救這種幸福有時所仰賴的中介。這是知性。

但知性是意志的產物，是它的工具，是它黑暗中的明燈，是唯一為它效命的嗎？——是如此，總是如此。不過，並非永遠和在一切情況下皆然。在特殊的、幸運的——哦！人們可以冒昧地說：在上天賜福的情況下，即在例外的情況下，奴僕和可憐的幫手也可能變成他的主人和創造者的主人，巧妙地擺脫他獲得獨立並維持著——至少暫時地——一個溫和的、清明的、造福世界的獨裁統治，在這種統治之下，被削去權力和喪失作用的意志安詳地消亡。世上存在著一種可發生下述奇蹟的狀態：認識擺脫意志，主體不再是一個純個體性的東西，成為沒有意志的、純然的認識主體。人們稱這樣一個狀態為審美的狀態。它是叔本華最偉大和最深刻的經驗之一，他用如此令人驚恐的語調描述意志統治下的痛苦，可當他談到藝術的好處時——他談的相當多而且樂此不疲——他的散文都是天使般的口吻，他的感激之情表達得是如此熱忱。他給予他這種也許最具個人色彩的經歷的這樣的思想形式和作出的解釋，得之於他所師事的柏拉圖和康德。“美者是，”康德下定義說，“討人喜愛而又沒有利害關係者。”沒有利害關係——這理所當然地對叔本華而言就意味著：與意志無涉。審美性的喜愛是純粹的、無利害關係的、擺脫了意志的，它是最強烈同時又最輕鬆愉快的意義上的“表象”，是清晰、明澈和沉靜的直觀現象。何以如此？這必須求助於柏拉圖和他的理念學說的潛在的唯美主義。理念！正是理念，對理念而言，現象這些永恆萬有的映像在審美狀態中竟變得透明可見；對它睜開的眼睛，這是更加潛在的、偉大的、太陽般的、

客觀的直觀，只有天才——即便他也只是在他天才萌動的時刻和瞬間——才有資格進行這種直觀，與他一起有此殊遇的是美學作品的欣賞家。

怎麼，睜開眼睛進行這種觀賞者莫非是知性？是的，是掙脫意志、變成了純粹的和清白無辜的認識的知性。沒有必要說，這並沒有在藝術中真正從狹義的知性上發生；也不必說，並非思想、抽象化、知性造成這種幸運的狀態。藝術是不可教授的，它是直覺之恩賜。知性只是參與其中，因為正是它使世界成為表象。人為了享受藝術，根本無須知道事物的形而上的狀況、現象和理念、康德和柏拉圖。從其真實本質解釋審美狀態，使之為抽象的思考所理解，這是哲學的事，當然指的是一種對藝術較之所有以往和同時代的哲學更加理解和更多經歷的哲學。它瞭解並教人知道，藝術的目光是具有天才的客觀性的目光，這讓人回想起以往關於藝術的中介性即嘲諷的源泉的說法：由此人們會察覺到，原來嘲諷和客觀性共屬一體，是一個東西。阿波羅這個矚意於遠方者，這個詩歌之神是一個遠方和距離之神，而非牽累纏綿、激情亢奮和病態之神，並非苦難之神，而是自由之神，是一個客觀的神，是嘲諷之神……因為在嘲諷之中，叔本華認為，在超脫的客觀性中認識掙脫了意志的役使，注意力不再受到任何意願動機的矇蔽：我們處於一種獻身狀態，這種獻身針對的是作為單純表象的事物，而並非因為這些事物是動機，一種從未經歷過的寧靜突然降臨撫慰著我們。“我們感到，”我們這位作者說，“十分適意。這是伊壁鳩魯謳歌為至善的和眾神的狀態的無痛苦狀態：因為我在那一瞬間擺脫了可鄙的意志衝動，我們在歡度意志的監獄勞役的安息日，伊克西翁的輪子停轉了。”

這是經常被引用的一段名言。美和它那副高度撫慰性的景象誘使這歷盡辛酸和備受折磨的靈魂吐出這段話。它是真實的嗎？可什麼是真實呢？能夠體驗到這段話的一段經歷是真實的，這通過感情的力量得到解釋。可是，難道有人會認為，這段帶有濃厚個性特點的、表達無可指摘的無限感激之情的話，只是為了說明一種相對的、始終還純屬負面性質的幸福？因為幸福本身是負面的，它只是對一種磨難的揚棄，審美性理念觀的幸福，安撫意志的客觀性幸福也同樣如此，不論它激勵叔本華所作的生動表述是多麼清楚地為人所認識。何況這種幸福又是轉瞬即逝的和短暫的呢。藝術創作，叔本華認為，即停止於理念光照之下的觀念的狀態並非終極的得救。審美狀態只是一個更加完美的狀態的前階，在前一狀態下暫時得到滿足的意志，到了後一狀態卻永遠為認識所遮蔽，顯得黯然失色，並被逐出局外，最終可能被消滅。臻於完美的藝術家是聖者。

摘自《多難而偉大的十九世紀》

多難而偉大的十九世紀

【德】托馬斯·曼 編

朱雁冰 譯

簡介

在《多難而偉大的十九世紀》一書中，托馬斯·曼以其深湛的思想和細膩的筆觸，對叔本華、尼采、陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、瓦格納等偉大的思想家和音樂家，以及沙米索、克萊斯特、馮塔納、施託姆等作家的思想與藝術創作展開評述。“敘述了這個世紀經受過苦難和在艱辛求索中所形成的偉大的巨人群體”。這些隨筆展現了托馬斯·曼小說世界的基礎，以及他與德國卓越的文學和哲學傳統的廣泛聯繫，反映出他對文學、音樂、哲學的深刻思考。

作者

托馬斯·曼（Thomas Mann，1875－1955），德國作家，1929年諾貝爾文學獎得主。1894年發表處女作《墮落》。1901年長篇小說《布登勃洛克一家》問世，奠定他在文壇的地位。以後發表《特里斯坦》（1903）、《託尼奧·克勒格爾》（1903）和《威尼斯之死》（1912）等。1924年因表長篇小說《魔山》聞名全球。1930年發表中篇《馬奧與魔術師》。1939年髮長篇《約瑟夫和他的兄弟們》的前三部以及《綠蒂魏瑪》等。1947年長篇小說《浮士德博士》問世。1955年8月12日，在80壽辰後，結束了他“史詩性的，而非戲劇性的生命”。

1929年，由於他在文學藝術領域的傑出貢獻“主要是由於偉大小說《布登勃洛克一家》，它作為現代文學經典作品的地位一年比一年鞏固”，獲得諾貝爾文學獎。