編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。

走向第二軸心時代的跨文化研究

浙江大學跨文化研究中心 程 竺

【摘要】當今的時代被稱為“第二軸心時代”，這意味著這一時代難題的性質在改變，並相應地要求我們改變解決難題的方式。跨文化研究就是在這一背景下興起的。跨文化研究是一種不同於之前多學科的、交叉學科的、跨學科的，甚至文化間的比較研究等的全新方法。跨文化研究有兩大特徵，即整體主義立場和對話精神。目前呈現出三種跨文化研究進路：以生態等基本生存問題為基礎和核心的研究進路；以諸傳統的相互對話和共同轉變為手段和目標的研究進路；以當代生活為中心進行全新創造的研究進路。

卡爾·雅斯貝爾斯

一、緣起

卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers)在《歷史的起源與目標》一書中，談到公元前800年到公元前200年人類思想的一次巨大變遷時，稱之為“軸心時期”。這期間，在地球的不同區域——主要是西方、印度和中國，同時出現了影響人類兩千多年文明的主要文化形態。這一時期的普遍特徵是：人們主要關注個體自我的意識和命運，並明顯具有自然與超自然的相對立的二元世界觀。軸心期後的人類就主要生活在發端於“軸心時期”的宗教和哲學世界裡。

但到了18—19世紀，特別是20世紀，人類生活的圖像開始發生某種轉折性的變化。首先是隨著人類科技的發展，區別於軸心期二元世界觀的自然主義世界觀日益張揚。在西方，最初是哥白尼的日心說改變了人們看待世界的方式；接著，達爾文的進化論進一步改變了人們看待自我的方式。

19世紀末，西方近代工業革命的發展，全面徹底地改變了人們的生活環境，以自然主義為特質的人文主義迅速發展，像尼采、馬克思、弗洛伊德這樣的哲學家、思想家對傳統的世界圖景發起猛烈的抨擊，進一步加劇了軸心時代二元世界觀的崩潰，在第二次世界大戰中，震驚西方世界的奧斯威辛集中營事件預示著神和超自然力量干預人類生活的不可能性；二十世紀迅速興起的後現代思潮，更是從根本上顛覆了傳統的世界圖像。

具有諷刺意味的是，軸心期後人類生活的圖景事實上還受到來自其內部的破壞和衝擊，那就是同為軸心期產物的不同宗教、不同哲學體系的對峙、衝突和碰撞。這加劇了軸心期後宗教和哲學的“去神話化”，並從內部引發了軸心期的精神危機。

人們逐漸意識到正進入一個新的時代，有人稱之為“第五文明時期”“新啟蒙時代”，而越來越多的人稱之為“第二軸心時代”（the Second Axial Age)。首先提議將這個時代稱為“第二軸心時代”的，公認的有兩位學者：一是卡倫·阿姆斯特朗（Karen Armstrong)，二是尤爾特·卡曾斯（Ewert Cousins)。卡曾斯認為，現在這個時代呈現出兩大特徵：（1）個體意識為全球意識所取代。現在需要（事實上常常是被迫）超出單個個體、國家、民族、種族的框架，從全球出發，立足於全人類的利益來考慮問題。（2）生態意識的湧現。在軸心時期，人和自然的關係問題沒有提上議程，人為了實現自己的完美而將自然隔離開來，但是工業文明的進程導致自然資源的匱乏和自然世界的汙染，使人和自然的關係張力加劇，迫使人超出狹隘的民族主義和人類中心主義，設想和建立一種新的人與自然的關係。

時代特徵的改變，意味著時代難題之性質的改變，並因此要求解決難題之方式的改變。現在，人類的難題不能僅僅劃分門類然後交給各門學科去處理，甚至不能由各個宗教、文化、傳統分頭去解決——因為它們每一個都已受到致命的摧殘和損傷，如果不說已完全癱瘓的話。現在需要的不只是一種跨學科的研究，而是一種跨文化的研究，它要擔負起第二軸心時代的要務。

二、方法更替

跨文化研究是一種全新的方法，它不同於之前的種種方法：多學科的、交叉學科的、跨學科的，甚至文化間的比較研究。多學科、交叉學科和跨學科的研究都旨在打破當前學科過於專門化導致的困境：或藉助其他學科的方法探討屬於一個既定學科的難題（多學科）；或將屬於一個學科的方法運用到另一學科（交叉學科）；或超越學科界限，面對完全不一樣的學科，以探究複雜的人類現象的可理解性（跨學科）。這些方法都可視為跨文化研究的前奏，其基本思路都在於集思廣益、群策群力，共同解決難題。然而與跨文化研究相比較，這些方法都沒有超出單一文化的框架，因為那些學科都屬於一個特定的文化，儘管它們可能自稱是普遍的。

跨文化研究還應該與文化間的比較研究區分開來。比較研究是在文化交流中以傳統學科為基礎發展起來的學科，它有許多分支：比較文學、比較美學、比較哲學，甚至比較宗教學、比較神學，等等。從事比較研究的學者大多被要求精通或至少熟悉多種語言、多種文化（主要是其中的某一領域），能就同一主題、不同文化背景的不同作家、作品、人物等進行一種分析性的對照和比較，尋找相似點和相異點，並探究其原因。一般來說，比較研究者仍然習慣於把不同文化視為相互獨立的主體，並大多站在自己文化內進行研究，嘗試得出一些可供自己文化吸取和借鑑的意見。與後啟蒙時代的大多數學科一樣，這種比較研究的方法受到自然科學研究方法的影響和支持，認為其堅持以公正、客觀、中立為原則。但這種方法和原則目前似乎處於不利地位，其合法性和可行性頗受質疑。有的反對者和質疑者認為，可供比較研究進行的中立平臺事實上是不存在的，因為研究者必定是處在某一特定文化中的人，必定受他所處文化的滋養和影響。

筆者認為，比較研究不僅在方法論上可受質疑，它在今天文化相遇的語境中是否合乎時宜更受質疑。正如跨文化研究的倡導者雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）所意識到的：比較研究很可能只是一種短暫的過渡物，最終將被跨文化研究所取代。在全球互動越來越深入的當今世界，把各個地區的文化仍然作為相對獨立的主體進行一種嚴格的比較研究，可能是非常過時的做法。當前，從空間上來說，文化的地理分割不再那麼明顯，在同一區域有來自多種文化傳統的要素和力量在活躍，不同宗教、文化、傳統的互動和交融已經使我們難以把它們重新分解開來，區別對待；從時間上、歷史上來說，傳統的宗教、文化正面臨一個轉折和突變的時期，它們的結構和基礎面臨挑戰，瀕臨危機，在此情況下，我們很難繼續把它們作為穩定的機體來研究。也許更重要的是，由於這些構成我們為人之基礎和核心的東西在變，我們的身份理解也呈現出既混亂又前所未有的開放的景象。為了重新獲得一種為人方式，我們需要以一種地球人的眼光利用所有可能的資源來進行重新創造自我的工作。這恰恰是跨文化研究的要務。

從方法上說，跨文化研究的最大特徵是整體主義的立場和對話的精神。跨文化研究堅持一種整體主義立場，它不但要求人們超越種種狹隘的民族主義、種族主義、集團主義，從全人類的生存和福利出發來考慮問題，以一個地球公民的身份思考和參與人類的各種生存要務，而且在人與實在的其他各種力量（宇宙的、神性的）的關係上，也要求有一種更加整體主義的態度，以一個宇宙公民的身份在這個多維度的世界找到自己的位置，做出更加合乎世界之和諧結構的貢獻。

跨文化研究還表現出強烈的對話精神，而且在具體方法上直接訴諸對話。在文化間關係上，隔離已不可行，泛泛的比較和交流也已不夠，對話正成為一種具有本體地位和生存論意義的方法，被廣泛運用於人類生活的各個領域：政治的、經濟的、哲學的、宗教的……也正是對話，使跨文化研究區別於之前的比較研究。在跨文化研究中，對話不只是一種“辯證的對話”（dialectic dialogue),而是一種“對話的對話”（dialogical dialogue）。換言之，對話主要不在於兩種（或更多種）立場、力量、傾向的辯證鬥爭，不是通過一種辯證法則，或其中之一勝出，或相互糾正，或辯證綜合；而是兩種（或多種）力量相互滲透，並進入一種內在的對話。其中，不同的力量不是構成衝突的張力，而是激發創造性的極性；並非“你死我活”，而是“生死與共”，共同經歷死亡與再生。在這種對話中，我們不再把他人視為“他”，而視為“你”，一個既可與“我”溝通又不同於我的“你”；不是與“我”辯證鬥爭的“他在”力量，而是通過對話可成為“我”的理解之源的“共在”力量。

三、進路種種

跨文化研究雖然剛剛興起，卻很快呈現出了多種不同進路。我們在此列舉比較有代表性的三種：一是以生態等基本生存問題為基礎和核心的研究進路；二是以諸傳統的相互對話和共同轉變為手段和目標的研究進路；三是以當代生活為中心進行全新創造的研究進路。三種進路之間會有交叉，但總的來說是各異其趣。

首先來看第一種進路。近年來，隨著資源危機的突出和環境汙染的加劇以及全球一體化進程的加速，生存問題越來越成為一個壓倒性的問題，引起眾多有識之士的關注。在憂患加深的同時，人們意識到：生存問題既是一個充滿威脅的危機，也是一個可資利用的契機；它會使人類走向毀滅，但也可作為一個令人清醒的警告，催促人們儘快從邪惡的生存怪圈中跳出來。已有不少學者把它作為走向跨文化研究的一個契機和跳板，並努力使其成為跨文化研究的場地和目標。天主教神學家保羅·尼特（Paul Knitter)可算這一進路在宗教方面的主要代表人物。早在1993年，漢斯·昆（Hans Kvng）領頭召集世界各宗教的代表召開“世界宗教議會”，基於對世界的基本責任而試圖共同構建“全球倫理”。其資源是世界諸宗教及現代世俗社會的基本倫理原則。尼特受其啟發，但在理論和實踐上把這一進路推得更深、更遠。他在《一個地球多種宗教：多信仰對話與全球責任》一書中成熟地展示了這一進路的形態：把全球責任作為信仰間對話的共同基礎，把生態——人的正義作為跨文化標準，以地球為我們共同的宗教故事和倫理故事，突出解放性實踐和受害者聲音的優先性，以相互關聯和全球負責的對話為方法，為一種信仰間的和跨文化的合作而努力，為生態——人的福祉而共同奮鬥。可以看出，尼特更加強調實踐在這一進路中的地位和作用。

這一進路的跨文化研究把學術研究從象牙塔搬到充滿實際挑戰的社會活動舞臺，把它的主要方法——對話，變成一種活生生的、面對面的、充滿即時性的實踐，行動和理論並進而高度統一，是一種非常新穎而引人入勝的、行動中的跨文化研究。也許有人會懷疑它所能達到的深度，但只要它不滿足於也不混同於淺層的慈善或救援活動，由於它的開放性以及與現實的密切結合，這一進路可以走得更遠、更深，可以避免一般學術研究的“貧血”通病，促進跨文化研究的深入，並在實踐中取得實效。

與這種進路的跨文化研究相比，後兩種研究進路可能更具有學術探究的意味，儘管它們同樣不能與實踐分離。第二種進路以諸傳統為對象和場地，最終落實在諸傳統的生命轉變上。雷蒙·潘尼卡是這一進路的突出代表，另外還包括卡曾斯、倫納德·斯威德勒(Leonard Swidler)等學者。這一進路的顯著特徵是表現出特別強烈的文化間關切，即特別關心尋求一種健康、合適的文化間關係，建構一種文化間哲學。諸文化的相遇已向我們提出一個難題：諸文化應該如何相處？為求太平而重新相互隔離開來，或者彼此剋制而和平共存，還是任由它們衝突，最終由一個所謂最強、最好的文化來一統天下？潘尼卡認為這兩種極端方式——單一文化主義（monoculturalism）和多元文化主義（multicultralism）都不可行，他試圖尋求一種中間道路，即文化間之路，並通過探求“文化間性”（interculturality）來開闢這條隱秘的文化間之路。何謂“文化間性”？簡單地說，就是文化的相對性。任一特定文化都具有相對性，這對我們大多數人來說差不多是一個不言而喻的道理，但潘尼卡卻把它用作一把金鑰匙，打開了文化間之門。每一種文化都具有相對性，它們保留了恆常開放的空間，向彼此開放，也向未來的可能性開放。但潘尼卡立刻警覺地補充強調了兩點：第一，這種相對性並不通向相對主義。相對性是相對而言的，對於沉浸在一個文化中的人來說，該文化是一個無所不包的神話，越出它並不容易，只有當它自己出現某個缺口或與其他文化碰撞而產生裂口時，其相對性才為它內部的人所認識。第二，這種相對性必須保持恆常開放才成為相對性。作為一個機體的文化總是會通過修復、更替或擴展其神話來努力克服對其成員而言的相對性，但這並不意味著它從此就沒有了相對性的空間。相對性總是存在的，不管有沒有被意識到。

文化間之路的闡明為文化間哲學的建構準備了條件。對潘尼卡而言，文化間哲學不是與特定文化的哲學相併列的一種哲學，因為如果那樣的話，它就不能叫“文化間”哲學了，況且並不存在一種實際的“文化間性”可供發展一種特別的哲學。因而，潘尼卡把文化間哲學視為哲學的一個新屬（genus），而非一個新種（species）。簡而言之，文化間哲學是純形式的，相對於一般所稱的哲學，具有一種超越性，但它本身不是一個範疇。如此，文化間哲學所要做的就是“文化間化”的工作，即以某種方式質疑特定的文化，但這並不要求我們離開自己的文化，躍出自己的陰影，而只是要求我們向“文化間性”開放，向其他文化關於實在的經驗開放，並且準備與後者對話。

這樣一種文化間哲學規定了這一進路的跨文化研究的進行方式：在每一文化內部，通過自身的批判和開放以及與其他文化的對話，實現每一文化的創造性轉變。潘尼卡為此提出了兩個重要的方法：內比（impare）和對話。內比是針對“比較”（compare）而造的一個詞，因為潘尼卡否認一種自稱中立的比較哲學的可能性，認為我們所能做的就是經歷其他民族、哲學和宗教的不同經驗，以此向它們學習，而這就是“內比”的要義。在內比中對話，在對話中內比，兩者之間不斷的往復就構成了潘尼卡所說的“對話的對話”。

進行內比和對話需要有一種具體的方法論，潘尼卡為此提出“形式相似的等價物”（homeomorphic equivalent）一說，作為走向“文化間性”的第一步。“形式相似”（homeomorphism）區別於從比較角度試圖去發現的“類似”（analogy）,“不是僅僅指來自一個傳統的概念與另一個傳統的概念類似”，而是“指這兩個概念起著等價的作用，指它們在各自體系中佔據類似的位置”。“形式相似或許是生存論上和功能上的一種相似”，“它表示通過拓撲學上的變換髮現的一種特殊的、功能上的等價性”，它是“某種生存論上的功能相似”。在這一概念背後有一個拓撲學假設，該假設也許不盡完美，但這不妨礙我們把尋求形式相似的等價物作為一種啟發式的做法，並激起我們對他者的同情和愛，為走向真正的相互理解和溝通預備條件。在尋找形式相似的等價物的努力中，我們拋棄了比較研究中的那種假定客觀、中立、旁觀的態度，既主動又被動地接近他者。

以潘尼卡為主要代表的這一跨文化研究進路，對諸傳統的寶貴資源非常重視和珍惜，但同時對諸傳統自身的危機和困境也很敏感，因而希望通過一種新的、創造性的方式令它們實現轉變，共同進入新的時代。由於它對諸傳統的成長和轉變仍然抱有信心，所以它是從一種嚴肅的文化間哲學出發，寄希望於文化間的相互批評和相互豐富帶來的成果。

然而，與這樣一種進路形成鮮明對比的是，第三種跨文化研究進路近乎狂熱地鼓吹和追求一種全新的創造，且至多從已經被打碎的諸傳統的資源中揀取一些零星的、在它看來仍然可資利用的工具。在宗教界，這一進路的主要代表是後現代宗教哲學家唐·庫比特（Don Cupitt）。

庫比特沒有用“跨文化研究”這一字眼，他所使用的是“世界宗教”“純粹的宗教思想”“哲學自己的宗教”這樣的用語，但這並不意味著他沒有一種跨文化的視野和關切。作為後現代宗教哲學家的代表，庫比特反對傳統意義上的跨文化研究，認為那是不可能的，因為傳統宗教、文化的實在論和本質主義、基礎主義特質決定了它們之間必然壁壘重重，難以溝通，不可能有跨文化的真理，不可能有跨文化的對話。然而，他又立即提出，當我們對諸傳統進行一種非本質主義的、非實在論的解構，把文化視為人的自由創造的產物時，我們可以有一種真正意義上的跨文化研究——不過“研究”一詞總給人一種消極、被動的印象，如果強化一下該詞原本具有的積極、主動的一面，我們就可以繼續使用它，否則的話，毋寧說“跨文化創造”，或者乾脆用庫比特自己的用語“哲學自己的宗教”。

作為第二軸心時代的熱烈鼓吹者之一，庫比特格外強調新軸心時代相對於舊軸心時代的新穎性、創造性，他堅持應該有一個徹底的範式轉變：從實在論到非實在論，讓實在論的舊軸心時代完全終結，代之以一個非實在論的新軸心時代。在舊軸心時代大廈倒塌的廢墟上，我們可以找到一些可以繼續利用的東西（當然沒有它們也行，因為它們本來也是人所創造的）。庫比特自由地跨越傳統宗教的界限，從諸宗教中拾取有用的珍寶：“上帝的目光”“極樂的空”“太陽式的生活”“詩性神學”等等。庫比特把它們作為四個基本主題，構想一種跨文化的或者說全球化的“世界宗教”。他在這樣做時有一種強烈的使命感，因為他看到現代技術文化正在迅速地創造一個單一的世界文化和經濟體系，但我們卻仍缺乏一套新的、單一的全球道德和宗教詞彙。他直截了當地指出，第一軸心時代傳給我們的是各種地方性的宗教傳統，它們都受到當時人類不健全知識的限制。然而今天，我們對世界的探究已遠遠超出那個時代，世界已完全為人類所挪用，我們的語言和理論形塑並照亮視野中的每一樣東西，以致世界不再有神秘性可言，我們無須假設任何超自然秩序，也不必發展任何實在論的神學。他說，我們需要重新理解人類處境，並毫不猶豫地拋開第一軸心時代的思考方式，著手創造一種新的、普遍的宗教。他認為他本人正在這麼做，並且覺得必須趕緊做這一工作，毫不拖延地迅速拋出新東西，不要等到舊信仰比現在更衰落才去做，否則，恐怕“後現代進程已經走得太遠，並且變得如此具有破壞性，那會太晚的”。

結論

跨文化研究面對的是人類在這個新時代（我們稱之為“第二軸心時代”）的整個生存困境，其新穎性、開放性、挑戰性和革命性，是之前的任何研究無法想象的。短時間內多條進路的顯示令人欣慰而興奮。作為途中的人，我們的所有思考和行動都在朝無限的可能性開放，因而，在此所作的評論也是暫時而開放的。就目前來看，筆者對三種進路的跨文化研究的前景都十分看好：

保羅·尼特等人為代表的進路，以十分具有鼓動性和即時性的世界關切和社會實踐為手段，把原本學究性的跨文化研究變成一個在現實世界中實際地、活生生地運作的進程，它也許可以非常切實地喚起這個危機中的世界急需的全球意識，使全人類在行動和實踐中真正走到一起，共同創造一個不僅在物質上安全、富饒、可持續，而且在精神上安寧、和諧、統一的地球家園。

以雷蒙·潘尼卡等人為代表的進路，則有著非常寬厚的傳統基礎，在傳統力量依然強大的地方和人群中，顯然十分富有吸引力和號召力。這一進路表現出寬容、健康的多元論精神，在文化間關係上的立場和態度明智而易為人所接受，而且它的“內部主義”原則具有一種非暴力精神，有助於諸傳統實現一種平穩的過渡和轉變。當然，它的曲折而精緻的理論思辨也表現出很強的說服力，人們一般比較容易認同它作為跨文化研究的性質，因為它好像確實在做一件十分辛苦而不容易做好的事：“跨”文化。

以唐·庫比特為突出代表的進路顯得很激進，但同樣也很現實，它對當今世界文化的發展的把握和對傳統宗教的批評甚至讓人覺得很契合我們大多數人的日常感受，儘管我們大多時候仍然不願意有意識地承認這一點（由於我們仍是“第一軸心時代”的人？）

舊軸心時代，其歷史之厚重，成就之輝煌，讓人覺得很難承認它的終結，更難與之決裂。但如果認真地看看現實，看看傳統的日益式微，日益缺乏說服力和吸引力，再看看新的技術文化的強大和遍地開花，我們就不得不佩服庫比特喊出“皇帝根本沒有穿衣服”的孩子的勇氣。不僅如此，這一進路敢於撇開一切的創造精神也是鼓舞人心的：沒有傳統，我們照樣可以活得很好，只要我們創造！

三種跨文化研究進路，各自走下去，呈現在它們面前的必定是幾乎截然不同的前景，它們之間具有一種內在的張力和不可通約性。筆者同時肯定這三者，又覺得它們之間有必要相互提醒和補充，在自身當中為彼此保留一點空間：第一種進路突出的實踐取向值得肯定，但獲得一種更加默觀性的洞見的補充，對它來說也是十分必要和有益的；後兩種進路在很多方面，甚至在基本原則上似乎互相反對，但這不妨礙它們向彼此開放。在第二軸心時代來臨之際，我們可以在第一軸心時代的基礎上做得很多，讓歷史上分立的諸傳統在此全球化時代經歷一個充分互動的階段，讓第一軸心時代的成果經過雜交而充分成熟；但我們也不妨大膽地嘗試自由的全新創造，就像在歷史上曾經有過的那樣，重新形成一個全新的全球性文化。

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