摘要：蒙文通先生治史最重通識，曾提出“事不孤起，必有其鄰”的名言，主張通過多讀前後左右之書來認識特定的學術思想。但這與傳統的博覽取向和現代的跨學科取向均不甚同，而是有意識地從社會視角考察思想學術，同時側重其學脈淵源和時代精神。一方面，不因史無明文就以為實無其事，當儘量尋覓蛛絲馬跡，以連接歷史可能割斷之處；另一方面，又強調歷史上“空言”和“行事”的緊密關聯，以因事證明的方式將相關時段的制度和理論結合起來研究，以見其全貌。
在20世紀相當長的一段時間裡，政治史幾乎成為中國歷史研究中的“普通話”，其餘各專門史則有些像各地的“方言”，要保全自身也多少帶點“草間苟活”的意味。近年的趨向則相反，政治史雄風不再，即使研究政治的也往往摻入其他專門史的“方言”風味。在近年中國大陸處於上升地位的各專門史中，思想史是其中之一。1 而思想史應當怎樣研究，也成為不少學者關注的問題。2 多數人似乎希望思想史的研究更開放而非更封閉，蒙文通先生對此亦早有論述和實踐。
蒙先生治史最重通識，所謂通識，涵蓋今人所說的歷時性和共時性。由縱的一面言，蒙先生嘗據孟子所說“觀水有術，必觀其瀾”提出:“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個大轉折處，就能把長江說個大概；讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發展說個大概。”而史學“非徒識廢興、觀成敗之往跡”，更要能“明古今之變易，稽發展之程序。不明乎此，則執一道以為言，拘於古以衡今，宥於今以衡古，均之惑也”。總之,“必須通觀，才能看得清歷史脈絡”，然後可以做到“言古必及今”而“言今必自古”。3
在橫的方面，蒙先生的名言是“事不孤起，必有其鄰”，同一時代之事，必有其“一貫而不可分離者”。他一向以為，中國曆代“哲學發達之際，則史著日精；哲學亡而史亦廢”。故唐代古文運動之興起，也因為“有天寶、大曆以來之新經學、新史學、新哲學，而後有此新文學”。4 換言之，同一時代的思想學術是相通的。這裡所謂相通，既有學術、思想觀念之間相互支持的一面，也包括其間的對立、衝突和競爭。
或者可以說，“觀水有術，必觀其瀾”和“事不孤起，必有其鄰”二語，形象地代表了蒙先生提倡的前後左右治史方法。5 近人歐陽竟無曾說，他讀佛教俱舍，三年而不能通。後遇沈曾植，指點其“當究俱舍宗，毋究俱舍學”；歐陽氏歸而覓俱舍前後左右之書讀之，三月乃燦然明俱舍之意。蒙先生嘗以此為例，強調讀書當“自前後左右之書比較研讀，則異同自見，大義頓顯”。6 這樣的讀書方法其實也就是蒙先生治史的一個主要特點，不過其探討史事的“前後左右”往往遠更寬廣。
中國治學傳統本推重廣博，有“一事不知，儒者之恥”的說法。漢代儒家“定於一尊”後雖有排斥“異學”的傾向，似未從根本上影響到崇尚淹博的學風。王安石便注意到，蜀人揚雄雖曾表示“不好非聖人之書”，其實他對於“墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀”。蓋“後世學者與先王之時異”，尤其傳世之經書不全，若僅“讀經而已，則不足以知經”。王氏自己也是“自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀。農夫女工，無所不問。然後於經為能知其大體而無疑”。7
胡適在引用王安石的主張後進而提出:“讀一書而已，則不足以知一書；多讀書，然後可以專讀一書。”他舉《墨子》為例說，“在一百年前，清朝的學者懂得此書還不多。到了近來，有人知道光學、幾何學、力學、工程學……等，一看《墨子》，才知道其中有許多部分是必須用這些科學的知識方才能懂的。後來有人知道了論理學、心理學……等，懂得《墨子》更多了”。故“讀別種書愈多，《墨子》愈懂得多”。胡適以為，讀書“不可不博”，即“什麼書都要讀”，這樣才能“加添參考的材料”，知識廣博而後“讀書時容易得‘暗示’”，可觸類旁通。8
類似觀念在民初學界並不少見，王國維便曾說，“為一學無不有待於一切他學，亦無不有造於一切他學”。9 顧頡剛也指出，“各種學問都是互相關聯的，他種學問不能進步到相當程度，一種學問必不會有獨特的發展。同樣，一種學問裡面的許多問題也是互相關聯的，他項問題若都沒有人去研究，一項問題也決不會研究得圓滿”。譬如孟姜女一類傳說的故事，各處皆有，若進行廣泛蒐集，並將各種故事同時整理研究，則可生互助互補之效，“許多不能單獨解決的問題都有解決之望了”。10
不過，這些關於博覽的論述多近於今日所謂“跨學科”的含義，而沈曾植關於“俱舍宗”和“俱舍學”的區分，卻不僅意味著廣讀他書而已，更隱約提示著一個從社會視角考察思想學術的取向。11 蒙先生將此提升到意識層面，對思想學術的社會視角有著相當切要的論述。他明確提出:“衡論學術，應該著眼於那一時代為什麼某種學術得勢，原因在哪裡？起了什麼作用？這才是重要的。”比如以黃老和今文學為代表的“老子、孔子之學何以在漢代戰勝百家之學”，這一大問題就當從其得勢之原因和所起的作用著眼；“從這裡看孔、老，似乎比專就孔、老哲學思想看，更有著落”。12
韋伯(Max Weber)在其所著《古猶太教》中一開始就說，他無意“展示什麼‘新’事實和‘新’見解”，與既往的同主題研究相比，該書“若有什麼是新的，那就是社會學的提問，並且在此提問下處理事情”。13 這部分體現了一種謙遜的態度，但也明確指出，該書的新意正落實在提問層面之上。在中國上古史這樣的領域，當基本史料是個常數時，史家提出的問題不同，他實際可能“看到”的史料就不必同，其所使用的材料亦然。從思想學術的社會視角看問題，是蒙先生治史取向的特點之一，下面試申論之。
內篇：時代精神和學脈淵源
從社會視角考察思想學術的取向淵源甚早，孟子已提出“論世知人”的方法，他說:“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士為未足，又尚論古之人；頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”(《孟子•萬章下》) 這就是說，要真正瞭解古人到可以成為朋友的程度，不僅要“頌其詩，讀其書”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“論其世”。推廣言之，“論世”不僅可以知人，也可知書、知事。
1、歷時性和共時性
傅斯年就特別強調歷史上的人與事和周圍的聯繫超過其與既往的聯繫，即使是所謂同一學派亦然。他認為，“古代方術家與他們同時的事物關係，未必不比他們和宋儒的關係更密；轉來說，宋儒和他們同時事物之關係，未必不比他們和古代儒家之關係更密”。所以，如果他寫“中國古代思想集敘”，就要“一面不使之與當時的別的史分，一面亦不越俎去使與別一時期之同一史合”。14 在錢穆的印象中，北伐後的北大歷史系由傅斯年暗中操控，因他“主張治斷代史，不主張講通史”，故該系所定課程也以斷代史為優先。15
類似的觀念在20世紀史學界似相對普遍，法國史家布洛赫(Marc Bloch)就曾引用“人之像其時代，勝於像其父親”的阿拉伯諺語，來強調任何歷史現象都不能脫離其發生的那段時間來了解。16 傅柯(Michel Foucault)也認為，包括歷史敘事在內的任何“話語”，都“不應訴諸於渺不可及的起源之陳述，而是在其發生之時如其發生之狀來進行探討”。17
這樣的取向好像更多提示著共時性的一面，而史學區分於許多社會科學的一個特點似乎是歷時性。陳嘯江在區分歷史學和社會學所關注的社會變遷時說，“歷史學所著眼的，乃通過去、現在、未來的‘變’的法則；而社會學則以現社會發生的現象為其中心，過去的研究，最多亦不過供其為研究現代之參考而已”。18
史學的時間性確應予以特別的重視，惟“歷時性”和“共時性”在語言學裡常常是對立的，在史學中卻可以是也應該是相互配合的。晚清官方的新史學對此已有認識，1904年頒發的《奏定學堂章程》就注意到“通鑑學”和“正史學”的分別，認為兩者“縱橫各異。正史學精熟一朝之事，而於古今不能貫串；通鑑學貫通古今之大勢，而於一朝之事實典章不能精詳”。但“若不立正史學一門，則正史無人考究，於講通史者亦有妨礙，故正史學與通鑑學亦有相資補助之處”。19
蒙先生即認為治史“必須搞通史”，蓋“必須通觀，才能看得清歷史脈絡”；但他也指出，同時又必須對某一段斷代史下“深入功夫。只有先將一段深入了，再通觀才能有所比較”。20 另一方面，側重於研究“一段”歷史的嚴耕望也強調專精與博通並重，以為治斷代史者應“對於上下古今都要有相當的瞭解，尤其對於自己研究的時代的前後時代，要有很深入的認識”；因為“斷代研究只是求其方便，注意的時限愈長，愈能得到史事的來龍去脈”。21
論世知人取向最重視立說者所處的時勢和環境，實兼顧了“共時性”和“歷時性”。若借用佛家的術語，這裡的“緣”是與“因”是相關聯而伴生的。如陶孟和所說:“一個人生在世上，必定與他生存的環境有相互的影響，有無限的關係。所以要明白一個歷史上的人物，考察他的言行，是萬不可以把他所處的時勢並他所處的環境拋開的。然而這個時勢環境，也並不是天造地設，乃是人類過去的生活積久的經果。一時代的時勢環境制度等等，都要追溯既往才可以瞭解。”只有在此基礎之上“瞭解了那時代的狀況，才可以真明白那歷史上的人物，才可以評較那些人物的言行”。22
且“論世知人”本是雙向的，不僅“論世”可以知人，“知人”也有助於“論世”，兩者本相輔相成。蒙先生特別提出，“講論學術思想，既要看到其時代精神，也要看到其學脈淵源；孤立地提出幾個人來講，就看不出學術的來源，就顯得突然”。要通過“突出某些人物”來“論述當時的變化和風氣”。如講晚清今文學，就“應從張惠言、孔廣森、莊存與、劉逄祿、宋翔鳳以至陳喬樅父子講起，否則，龔[自珍]、魏[源]的出現將為無源之水”。23
更重要的是，時代風氣的變化並非架空立說，仍要落實在“突出某些人物”之上。蒙先生論明代中葉正德、嘉靖以來學術界的變化說，那時已“產生了一個反對宋人傳統的新風氣，提出文必西漢，詩必盛唐，不讀唐以後書的口號”。這一風氣“從文學首先發動，漫衍到經學、理學等各個學術領域。王陽明正是在這一風氣下起而反對朱學的，李贄也是從這一風氣接下來”。這樣，“縱把李贄寫得突出些，也不會顯得突然”。
中國史學傳統的一個特點即是重人，正史被稱為紀傳體，學史則有學案體；24 在人物基礎上重建“學脈淵源”和時代風尚正體現了這一特點，與某些專論結構、功能卻對“人”本身視而不見的社會科學取向頗不相同。而明代士人“反對宋人傳統”的風氣從文學漫衍到經學、理學等領域的走向再次凸顯了蒙先生關於“事不孤起，必有其鄰”的論斷。既然“文化的變化不是孤立的，常常不侷限於某一領域”，且“常常還同經濟基礎的變化相聯繫”，則對任何特定文化現象就“必須從經、史、文學各個方面考察”，並及“其它政治、經濟”方面的因素。25
蒙先生認為，“任何史料都是一定的社會環境的產物，它必然受到該社會的文化、經濟、政治等各方面的制約”；故“要給予某項史料以恰當的地位”，首先是“考察產生它的‘時代’和‘地域’”，以“分析該史料產生的社會環境”。在此基礎上，一方面“結合該時代該地域的文化、經濟、政治作進一步的分析”；另一方面，又只有“在排除了該時代該地域的文化、經濟、政治等方面對該史料的歪曲、影響之後，才能使該史料正確地反映歷史真象”。26 故具體史料受其時空社會環境的“制約”是多重的，不“結合”其所出之時代、地域的文化、經濟、政治進行分析，固不足以認識之；若不“排除”同類因素“對該史料的歪曲、影響”，同樣不能“使該史料正確地反映歷史真象”。
本來同一時代的不同思想學術觀念之間，既有相互支持的一面，也有對立、衝突和競爭的一面，兩者從不同側面共同體現著事物的“相通”之處。蒙先生曾說:“先秦諸子號稱百家，……就實際論，主要者只儒、道、墨、法四家而已。各家都起自戰國時期，在長期並存的歲月裡，彼此之間不斷的鬥爭、辨難，及至戰國晚期，各家在長期的鬥爭中相互影響、相互吸收，都改變了其原始的面貌。”27 這是一個重要的睿見，通常講到思想鬥爭，多強調其對立的面相，而辯難衝突過程中競爭者之間的相互影響和相互吸收，並且因鬥爭的結果而“改變其原始的面貌”，卻往往被忽視。
一方面，蒙先生指出，儒家在漢代“能戰勝百家而取得獨尊地位，當然絕不偶然”，首先“應當到當時儒家——主要是今文學家的思想內容中去找原因”。28 另一方面，考察特定思想流派對立一方的言論，亦必有所得。如王國維所說:“周秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，非盡知其反對諸家之說不可。”29 這仍是說，任何一家學說思想都是並存而競爭中的眾家之一，要了解特定一家的思想，就需要儘量多讀其前後左右之書。研究者具體怎樣“論世”可以千差萬別，但基本指向一條從作品之外認識作者立意的路徑。30
2、連接歷史可能割斷之處
蒙先生在論及二千多年來孔子在中國社會的尊崇地位時說，在“這二千多年間，中國學術思想的發展，隨著時代的變化而逐漸劇烈”。從漢代到清代，學派相當歧異，“不同時代不同階級不同學派的人，所認識的孔子各不相同”。然而他們“卻都各認為自己所講的才得孔子之真”。只有“擺脫一切學派的圈子”，從歷史的變化上“尋根溯源，區別出一切學派系統，結合時代深入探討”，特別注重“在某一時期，什麼樣人排斥孔子，又是什麼樣人推尊孔子”，才有助於“對孔子的理解”。這樣“從時代變遷、社會發展和學術演變上來看孔子”，也才可能“真正正確估價孔子”。31
這一觀念大致可見“古史辨”的影響。《古史辨》第一冊剛出來，傅斯年就看到，梳理歷史表述的演變，不僅可以更為清晰地看到被表述者的真相，還可從怎樣表述及何以如此表述中看到關於表述者本身的歷史“真相”；32 所以他建議顧頡剛研究歷代孔子形象這一“觀念”的演變過程，以成“一箇中國思想演流的反射分析鏡”，並藉此瞭解歷代立言者的心態，即“得到些中國曆來學究的心座(Freudian Complexes)”。33 顧頡剛對此心領神會，他在1926年收信後即提出:“各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子。”34
故蒙先生關於各學派“所認識的孔子各不相同”並非新說，但他進而有意識地考察特定時期“什麼樣人排斥孔子，又是什麼樣人推尊孔子”，便從思想史的社會視角提升了從作品外認識作者的取向。傅斯年留學期間的筆記中有一條論及漢代經學，認為當時經學的“家法之爭，既是飯碗問題，又涉政治”，也體現了類似的思路。35 錢鍾書曾據“孔子言道亦有‘命’”之說指出：道之“昌明湮晦，莫非事與跡”，36 無意中也提示著從“哲學思想”之外觀察的取徑。他們的看法與蒙先生相類，大體皆可說源自孟子的“論世知人”法。
章太炎在清季觀察到，一些國人初因己國學問不能退虜、送窮而賤視之，以為不足道；後見外國也有欣賞中國學術者，遂轉而以為本國學說可貴。他針對這一現象指出:“大凡講學問施教育的，不可象賣古玩一樣，一時許多客人來看，就貴到非常的貴；一時沒有客人來看，就賤到半文不值。”37 這當然是所謂“學者”應有的基本立場，即學問的價值不因其社會受眾的一時多寡而定。但反過來看，任何學說、思想都處於具體的社會之中，某種學說在特定時空之內的社會反響，其是否及怎樣為社會(或學界本身)所重或所輕，同樣表現出與此學問直接相關的消息。
顧頡剛便認為，把讀書人“歷來各派衝突的話記出，也是社會史的一部分”，他曾有意就此做一部“文人相非考”。38 可惜顧先生太忙，而他想做的事又太多，此文終無暇做出，否則“古史辨”學派的影響當更上層樓。實際上,“古史辨”學派的一個弱點，可能就是輕視了他們中一些人已隱約意識到的從社會視角考察學術的取徑；致使他們在疑古之時，常常忽略古代學術的產生方式這一社會背景，而聚訟於某書是否為某人某時所作。
傅斯年較早就提醒顧頡剛，辨古史當注重“古書”。他說，“例如《論語》一部書，自然是一個‘多元的宇宙’，或者竟是好幾百年‘累層地’造成的”。而“《詩》的作年，恐怕要分開一篇一篇的考定，因為現在的‘定本’，樣子不知道經過多少次的改變，而字句之中經流傳而成改變，及以今字改古字，更不知有多少了”。他進而向顧頡剛建議:“我們研究秦前問題，只能以書為單位，不能以人為單位。”39
到1930年，傅斯年又寫出《戰國文籍中之篇式書體——一個短記》，提出“我們切不可以後來人著書之觀念論戰國文籍”，因為戰國時“‘著作者’之觀念不明瞭”，且當時“記言書多不是說者自寫，所託只是有遠有近有切有不相干罷了”。故“戰國書除《呂覽》外，都只是些篇，沒有成部的書。戰國書之成部，是漢朝人集合的”。次年，羅根澤發表《戰國前無私家著作說》長文，也申論“離事言理之私家著作始於戰國，前此無有”。王汎森先生認為，“以上兩篇文章標誌著疑古辨偽方向之轉變”，信然。40
大約同時，“偽書”的形成及其與辨偽的關係也引起學者的關注。陳寅恪以為:“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。”實際上，古書之真偽“不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴：如某種偽材料，若徑認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣”。41
以辨偽著稱的顧頡剛此時也表述了類似的看法，他在《古史辨》三冊自序中說，“許多偽材料，置之於所偽的時代固不合，但置之於偽作的時代則仍是絕好的史料；我們得了這些史料，很可瞭解那個時代的思想和學術”。故“偽史的出現，即是真史的反映”；辨偽不過是把所辨之書的時代移後，“使它脫離了所託的時代，而與出現的時代相應”。這“與其說是破壞，不如稱為‘移置’的適宜”。顧先生以為，要這樣處理一般視為“偽的材料”，才算是具有“歷史的觀念”。42
蒙先生更明言，“必皆先有偽書之學，而後有偽學之書”。作偽有其原因，且也像古書形成一樣有個過程，非一人所能為。他具體指出:“王肅好賈、馬之學而不好鄭玄，所為經注，異於鄭氏，慮不勝，然後有《孔子家語》、《尚書孔傳》之偽，有《論語、孝經孔傳》、《孔叢子》之偽。汲冢出書而《紀年》、《周書》皆被改竄，則偽之非一人一時所能為，所由作偽者又以鄭、王兩學相爭之故；故書雖偽而義仍有據，事必有本。凡此作偽，皆南學之徒為之，實為王學而作偽。校鄭、王兩派異同，足知偽書之偽安在，其不偽者又安在。《紀年》、《周書》偽，而所據以作偽之材料不必偽。”43
而且，作偽也有家派之分，“有一家之學，然後有一家偽作之書”；故辨偽應知求其“學派所據”，辨明“作偽者屬於何學、果為何事；一書之間，孰為偽、孰為不偽”，而不當“以作偽二字抹殺古代之書”。把“偽書”提高到“偽學”產物的層次，則對“作偽”這一社會進程及其思想學術背景就有遠更深入的認識。如果偽書“所據以作偽之材料不必偽”，則裡面“真材料”的價值就不僅可以“移置”回其產生的時代，它也很可能是所依託之時代的真產物，還要依據其他材料以辨析確認之。
這樣對“偽書”和“偽學”的多層次認識，是許多齗齗於辨析某書是否為某人某時所作者迄今忽視的真知灼見。章學誠已說過，“學術文章，有神妙之境”，下焉者“泥跡以求之”，故“窒於心而無所入，窮於辨而無所出”；高明之人則“不滯於跡，即所知見以想見所不可知見”。44 蒙先生即主張，有時史無明文也未必實無其事，當從蛛絲馬跡尋覓，以連接歷史可能割斷之處。他舉例說:“漢行均田無明文，可能因王莽的‘王田’制度與之相似，且也行得不徹底，故不見記載。晉雖也行得不徹底，但因唐行均田，故修《晉書》時特載其事。漢雖無明文，但也不無蛛絲馬跡，不能因史無明文遂以實無其事。如這樣，歷史就被割斷了。”45
一般而言，如蒙先生所說，“時代稍後的歷史記載可信的成份就減少了一些，最初的史底是值得我們重視的”。46 但也不盡然，有時則要看後出之史料所具有的特性而定。如傅斯年、蒙文通等都指出《呂氏春秋》是可以考定的戰國“著述”，過去多以其為編纂之“雜書”而輕視之，其實後出雜書的好處正在於所記廣泛，蒙先生便據其中的記載以證明《楚辭》、《山海經》等原以為荒誕不經的材料之可靠性。47 則以唐代後出之制度而論證晉代，進而考論漢代，同樣充分體現出：只要史家善於運用，後出史料也可轉證前事。
3、因事證明：制度和理論
考察思想、學術不僅要細繹其義理，也可以從當時當地的具體史事中得啟發，關鍵還是要落實在是否實有其“事”之上。過去研究周秦思想，每從義理入手，言人人殊，難以依據；但許多古事卻可考定，由史事而反觀諸子之言，可對理解各家義理有進一步的認識。
蒙先生曾自述其“撰《經學抉原》，專推明六藝之歸，惟魯學得其正。又成《天問本事》，亦可以窺楚學之大凡也。茲重訂《古史甄微》，則晉人言學旨趣所在，亦庶乎可以推徵”。三篇循環相通，然還只是基礎性的工作，蓋“《經學抉原》所據者制也，《古史甄微》所論者事也，此皆學問之粗跡。制與事既明，則將進而究於義，以閘道術之精微；考三方思想之異同交午，而衡其得失”。48 他在河南時，便“比輯秦制，凡數萬言，始恍然於秦之為秦，然後知法家之說為空言，而秦制其行事也；孔孟之說為空言，而周制其行事也；周、秦之政殊，而儒、法之論異”。這就足以看出秦、漢之際的儒生已是與孔孟有別之“新儒家”，終梳理出“戰國以來諸子學術發展之總結”。49
這本是近代蜀學的傳統，蒙先生一再強調，他的老師廖平最擅長據禮制以“權衡家法，辨析漢師同異”；並“確定今、古兩學之辨，在乎所主制度之差：以《王制》為綱，而今文各家之說悉有統宗；以《周官》為綱，而古文各家莫不符同”。許多聚訟經今、古文學而辨析不清者，多因其“不探兩漢今、古文之內容，而專事近代今、古家之空說”。其實“究空說則今、古若有堅固不破之界限，尋實義則今、古乃學術中之假名”。50
蒙先生則通過區分“經”、“史”來處理周秦之間的制度和空言，即“有周之舊典焉，所謂史學者也；有秦以來儒者之理想焉，所謂經學者，實哲學也”。故“不以行實考空言，則無以見深切著明之效；既見秦制之所以異於周，遂亦瞭然於今學之所以異於古”。而漢儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同:“《春秋》師說者，一王之空言；《禮》家師說者，《春秋》之行實也。”故“所謂‘《春秋》經世’、‘為漢製作’者，正以鑑於周、秦之敗，而別起‘素王’之制，為一代理想之法。不以《禮》家之說考《春秋》，誠不免於‘非常可怪’之論；不以周、秦之史校論‘一王大法’，則此‘非常異義’者，又安見其精深宏美之所存”！51
蓋“有素樸之三代，史蹟也；有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實，則輕信；等史蹟於設論，則妄疑”。蒙先生後又以白話重申其意說:“漢代經學雖然是繼承先秦儒家(和諸子)而來，但其學術思想的側重點則各不同：先秦重在理論，漢代詳於制度。只有理論而沒有制度，理論就是空談；只有制度而沒有理論，制度就會失去意義。故理論和制度必須綜合起來研究，而後才能認識其思想全貌。”52
這是蒙先生治學方式中的一個基本取向，在他20世紀30年代末所作的《儒家政治思想之發展》及50年代末所作的《孔子和今文學》中，皆通過條舉分析漢代經師對井田、辟雍、封禪、巡狩和明堂五種制度的不同敘述，以清理出“哪些制度是歷史的陳跡，哪些制度是寄寓的理想”。53 在《古史甄微•自序》中，蒙先生為證明“儒家言外，顯有異家之史存於其間”，以《孟子》書中的十四件古事(後又增論一事)為例，列舉了齊魯、三晉、楚三系對同一史事的不同說法，以見“三方史說互異”，而“北人所傳近真”。結論是“孟子所稱述者若可疑，而孟子所斥責者翻若可信”。54 他指導其堂弟蒙季甫研究古代禮制，也是讓其看書時將各書對“同一問題所據不同經文和各家異說都分別條列出來”。55
司馬遷曾引孔子之說，“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也”(《史記•太史公自序》)。此語過去常被引用，然多未論及“空言”和“行事”究竟是怎樣一種關係。蒙先生則以戰國秦漢間思想和制度的具體例證落實了“空言”與“行事”的指謂，並揭示和說明了兩者的互動互補關係。這是中國傳統史學的一個要素，葉德輝就很讚賞《左傳》的作者“於聖人筆削褒貶之心可以因事證明，得其微旨”。56 若以廣義的往昔立言者取代特定的“聖人”，這裡正有方法論的啟示：只有對往昔之人、事以實證方式“因事證明”，然後可解悟立言者之“微旨”。
4、內外解讀：文本和語境
其實“行事”也是多層面的，立言本身是“行事”，因何立言及怎樣立言也是“行事”。思想史自當以表述“思想”的文獻為基本素材(在精英起主導作用的時代和地域，更當凸顯經典文獻的重要性)，離此便難說是思想史。學術史亦然；學人之間的往還及其相互的評議、學術的著述形式和出版方式、學術怎樣傳承、學派的得勢與式微、與學術相關的經濟因素、以及更廣闊的學術與社會的互動等面相都非常重要，都是過去相對忽視而今後可努力探索者(學術與政治的關係同樣重要，不過向來較受重視)，但表述出的“學術”本身仍是不可須臾疏離的主體。
故思想史和學術史自當側重具體的思想、學術文本(text)，循其言說的內在理路以探索立言者之所欲言。其實也可稍廣義地將具體史事皆視為文本，而特定文本前後左右之書之事在一定程度上即構成語境(context)。有時專就文本看文本，可能出現偏差；若轉而從語境方面著手，語境明則文本的理解也會更容易。57
魯迅曾說:“倘要論文，最好是顧及全篇，並且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。但我也並非反對說夢，我只主張聽者心裡明白所聽的是說夢。”58 他可以接受不甚顧及文本作者及其時代而就文本論文本的“說夢”取向，然自己大致還遵循著孟子的思路，重要的是他特別提請文本詮釋的接受者明白兩種取向的不同。
清人惲敬批評漢儒說：他們“過於尊聖賢而疏於察凡庶，敢於從古昔而怯於赴時勢，篤於信專門而薄於考通方”，結果其所立之說“推之一家而通，推之眾家而不必通；推之一經而通，推之眾經而不必通”，實未必理解聖賢真意。59 這番話自有其特定的尊聖立場，我們可以不置論。但惲氏在這裡提出的察凡庶、60 赴時勢、考通方等幾種取向，都是今日治史學者應該參考的。尤其關於立說不僅要推之一家一經而通、必須要推之眾家眾經皆通的主張，正是前後左右讀書法的另一表述，與西人的文本語境說亦頗相通。
後來美國文化批評家詹明信(Fredric Jameson)論文本解讀，以為舊式的詮釋是想要知道文本的意謂(ask the text what it means)，而新的分析則要了解其怎樣起作用(ask how it works)。61 詹明信1985年曾在北大講學，並出版轟動一時的《後現代主義與文化理論》，在該書的《臺灣版序》中，他又論及怎樣分析“理論”，主張“不僅是理解理論，衡量其真理性與啟發意義，而且同時思考作為症狀的用途所在”。也就是“同時堅持從兩個不同的角度看待理論文本……一是內層解讀，這正像舊式哲學一樣，目標是發現並建立其內在的創新和效驗；一是外層解讀，視其為更深層的社會和歷史進程的外在標誌或症狀”。62
這樣的內外解讀法與蒙先生所云頗有近似之處，我們當然不必循晚清“西學源出中國說”的思路，說蒙先生已開西方後現代文化批評的先路(畢竟雙方有許多大不相同的講究)。實際上，從社會視角觀察和探索歷史上的思想、知識、學術在西方已漸成風氣，許多具體研究與“後學”並無直接關聯，而更近於所謂“新文化史”。63 從近二十年西方史學的發展看，思想史的社會取向可以說已成“新史學”的一個重要分支。64
對中國大陸史學界年齡稍大之人而言，詹明信的表述很容易使人聯想到另一段耳熟能詳的話:“判斷一個人當然不是看他的聲明，而是看他的行為；不是看他自稱如何如何，而是看他做些什麼和實際是怎樣一個人。”65 詹明信是名副其實的左派，熟讀馬克思主義文獻，不論他的內外解讀法是否與恩格斯這一具體見解相關聯，他的整體思想的確受到馬克思主義影響。
過去我們多將恩格斯上面的話運用於歷史人物的“評價”，其實若將其作為一種“方法”推廣到思想史研究上，或可以說，不僅要認真研讀文本的內容，還要注重文本所在的語境以及文本和語境的互動，更要具體考察文本在其時代語境中起了什麼作用及其怎樣起作用。後者可以揭示一些僅僅研讀精典文本之“哲學思想”未必能夠獲得的消息，這些消息反過來又有助於理解文本所反映的時代“思想”。經過這樣的考察，對於文本意謂的領悟或許會比單純研讀文本更進一層。
既然文本和語境互通也互動，有時轉換視角跳出文本之外，則片言即可獲殊解。蒙先生自述其“從前本搞經學”，1923年自西蜀南走吳越，“期觀同光以來經學之流變”；到了江南始知那裡的“故老潛遁”，在經學“講貫奚由”的情形下，乃改“從宜黃歐陽大師問成唯識義以歸”。66 可知在那時原為經學大本營的江南，經學之正統已衰落，佛學等異軍正突起。但這一論域的轉變尚未完全傳到經學仍潛居主流的巴蜀，頗具“禮失求諸野”的意味；而蜀地飽學之士並不瞭解江浙的變化，其認知中的經學重鎮仍在吳越之地，並對其寄予厚望。這樣的重大學術轉向，自然也可沿學術本身的內在理路去探尋；然蒙先生求學的例子說明，文
本之外同樣可見學術之走向。
對史學來說，這一研究取向還有更切實的一面。以蒙先生所說的老子、孔子之學為例，既存史料總是有限的，除少數可遇不可求的機會(如新出土前人少見的史料)外，任何人研究孔、老思想所依據的基本材料是相同的，然視角的轉換常可以“盤活”許多原不為人所重的史料，史學的理解也就更進一層。如孔子曾自稱“述而不作”，蓋其視“作”極高，或以為沒有根本突破性的大創造不可言“作”。其言婉轉，然謙退中也有幾分自負：他雖未必算已“作”，至少也有所“述”。67
進而言之，“述而不作”一語的是否採信，直接牽涉到也提示出另一個大問題：孔子所處的時代究竟是禮崩樂壞的大變動時代還是思想典範基本維持其既有功能的小變動時代？康有為已思及此，他乾脆認為此條內容經劉歆篡改，說孔子刪《詩》《書》、作《春秋》等皆“受命改制，實為創作新王教主”。康氏並引孔子所說“天生德於予”，以證孔子“何嘗以述者自命”。然而，反方向的解讀者同樣可引孔子說“予欲無言”來支持他確實“述而不作”。故若專在文本的“哲學思想”上做文章，有時而窮，不如轉向“社會”層面去考察。
章學誠便大致從此看，他引孟子“周公、仲尼之道一也”的話，證明“周公集群聖之大成，孔子學而盡周公之道”；若一言以“蔽孔子之全體”，則“學周公而已矣”。蓋“周公成文、武之德，適當帝全王備、殷因夏監、至於無可復加之際，故得藉為製作典章，而以周道集古聖之成”。故“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著述”。68 章氏進而從學術傳承方式一面申論說，古未嘗有著述之事，“三代盛時，各守人官物曲之世氏，是以相傳以口耳，而孔、孟以前，未嘗得見其書也。至戰國而官守師傳之道廢，通其學者，述舊聞而著於竹帛焉”，故“至戰國而著述之事專”。69
對於討論古代思想譜系都要述及的《莊子•天下篇》，章學誠就特別強調孔子與諸子在意識層面“態度”的大不同：前者自稱“述而不作”，後者則“各思以其道易天下”。他據儒家的立場說:“道因器而顯，不因人而名也；自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁、智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也；自人各謂其道而各行其所謂，而道始得為人所有。”70 且不論周公所傳之“道”是否已“易”，章氏至少觀察到“人各謂其道而各行其所謂”的社會現象，由此視角看，時代思想觀念確已有所更易了。
一般而言，要既存思想典範仍能起作用並在起作用，才可述而不必言作。薛瑄說朱子的歷史作用，以為“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳”，71 便很能說明這個意思。若從這方面理解，只要採信“述而不作”一語，則孔子之時“道”也不能說不明；於是孔子非教主，乃傳教士，其在多大程度上可以算作康有為想做的“路德”，尚可推敲(故康氏不能不從根本上否認“述而不作”)。到莊子所謂“道術將為天下裂”而諸子“各思以其道易天下”時，便是典範轉移的明證。有關這方面的名家名論已多，然依蒙先生所說側重觀察思想風行之原因及其所起的作用，似還可續有新知。
思想如此，學術亦然。如“考據”是否可以算一種“學”，自“考據學”名稱興起的乾嘉之時，便有爭議。焦循曾力辯說考據根本不能名學，然他注意到“近來為學之士，忽設一考據之名目”；自惠棟、戴震以下，“其自名一學，著書授受者，不下數十家，均異乎補苴掇拾者之所為，是直當以經學名之”。72 其餘袁枚、孫星衍等，也各從學理上界定何為“考據”。若轉從社會視角看，既然有這許多學者對“考據之名目”聚訟不休，尤其著書授受者已不下數十家，這些人也多自名其所治為“考據學”，則以時人眼光言，考據確呈獨立成“學”之勢。73
實則考據更多是一種治學方法，乾嘉人就“考據學”這一學術門類是否成立進行辯論，提示著一種新因素的產生：儘管中國傳統不甚講究學科分類，但也存在不少以“某某學”稱謂的名目(多為大體言之，分界不甚嚴密)。歷來學者對這類稱謂皆以其所治對象名之，今則以相對抽象的治學方式方法名之，顯然是一個極大的突破，即某種帶有廣泛適應性的“方法”從各具體的學術類別中獨立出來自成一“學”(雖然還有個確立的過程)。這一轉變在學術史上的意義，還可以深入探索。74
外篇：前後左右則史無定向75
上面所言思想史的社會視角，核心是要釐清思想學術的時代精神和學脈淵源，其基本立意是要開拓而非限制對史料的採用，以增進對史事的認識。不論是側重文本還是兼顧語境，不論是內層解讀還是外層解讀，都並非對立而是互補的取向；探索的途徑愈多，則愈可能廣泛深入地理解往昔。進而言之，前後左右治史的取向，既淵源於重廣博而尊通識的傳統學風，也與近年頗受提倡的“跨學科”主張相通。
本文開頭說到，民初關於博覽的論述已近於今日所謂“跨學科”的含義。的確，整個20世紀中國史學進程中常可聽見類似“跨學科研究”的主張，76 這可能提示出著某種“學族”意識的存在。從社會視角看，特定學科的“獨立意識”多也帶有一定的排他性。今日史學各子學科的畛域尚較明顯，各專門史的區分甚至較前更受關注，不時可見關於“什麼是某某史”這類論題的持續辨析，其實就是希望劃出或進一步劃清學科的“邊界”。77
各專門史的劃分是否當依據其研究對象而定？這樣寬泛的問題這裡不能展開討論。或可以說，史學各子學科已存在相當一段時期，自有其功用甚或一定程度的“合理性”；但也當注意，這些“邊界”多是人為造成並被人為強化的。根本是史學本身和治史取徑都應趨向多元，雖不必以立異為高，不越雷池不以為功；似也不必畫地為牢，株守各專門史的藩籬。78 尤其要避免劉勰所謂“會己則嗟諷，異我則沮棄”(《文心雕龍•知音》)之見，切勿因學科的劃分限制了對史料的採用。
邊界明晰的學族認同原非治史的先決條件，根本言之，史學本是一個非常開放的學科。我倒傾向於相對寬泛的從各種方向或角度看問題，而不必管它是否屬於某種專門史——思想、學術問題可以從社會視角看(即所謂social-oriented approach)，政治、外交問題可以從文化視角看(cultural-oriented approach)，可以說沒有什麼問題必須固定從一個方向看。《淮南子•氾論訓》說:“東面而望，不見西牆；南面而視，不睹北方；唯無所向者，則無所不通。”此語最能揭示思路和視角“定於一”的弊端，也最能喻解開放視野可能帶來的收穫。
“無所不通”的高遠境界或不適應今日急功近利的世風，79 且既存知識的範圍也太廣泛，非“生而知之”者大概只能有所專而後可言精。80 若不計“治學精神”而僅就“治史方法”言，治史者固不妨有其專攻，倘能不忘還有其他看問題的視角可以選擇，境界亦自不同。錢鍾書也認為:“言不孤立，託境方生；道不虛明，有為而發。先聖後聖，作者述者，言外有人，人外有世。”81 正與蒙先生所說的“事不孤起，必有其鄰”相類，大致皆發揮孟子論世以知人的主張，提倡開放視野，以超越於就思想看思想的慣性思路。
其實歷代思想精英的表述不必皆是經典性的“思想表述”，而社會視角也未必要求什麼特定的“社會”史料——上面引述的內容率皆出自精英之口，同樣告訴我們不少有關“社會”的消息。正如夏悌埃(Roger Chartier)所說,“對社會世界的表述本身就是社會現實的組成部分”，而不是什麼外在於“社會”的因素。82 丹屯(Robert Darnton)也指出，印刷出的文獻常被史家視為所發生史事的“記錄”，實則它們本身就是“正在發生的史事之組成部分”。83 既然思想和學術(作品)本身就是“社會”的一部分，則精英表述雖未必皆經典，亦未必非“社會”。84
說到底，今日能見的史料都不過是往昔思想脈絡的片段遺存，在此意義上厚重的文本和隻言片語基本同質。據說老子曾對孔子說:“六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”這是《莊子•天運》中所言，義甚悠遠：一方面，既然先王之陳跡未必是其“所以跡”，則後現代文論所謂文本的獨立生命似亦可由此索解；魯迅之不排斥“說夢”的取向，而希望讀者知其所讀為“說夢”，或即從此考慮。更重要的是，要理解領會六經之文本，便當往“所以跡”的方向努力探索“履之所出”的一面，多少還是接近“論世”的意思。
在司馬遷的記載裡，老子這樣對孔子說:“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。”85 此語或本《莊子》，而意有所移(按馬遷之父司馬談雖親近今人所謂道家一脈，他自己卻比其父更“尊孔”而近儒)。從史學角度言，司馬遷的態度更積極。其意或謂言在，固未必非人在不可也(這裡的“言”不必一定落實在文字之上，任何人造物體皆能反映也實際反映了製造者的思想，亦皆其言也)。治史者在深究前人所遺之“言”時，倘能儘量再現立言者之“人與骨”及其周圍環境，則其理解必更進一層。
章學誠沒有那麼樂觀，他也認為“人之所以謂知者，非知其姓與名也，亦非知其聲容之與笑貌也；讀其書，知其言，知其所以為言而已矣”；但很多時候“接以跡者不必接以心”，古人“有其憂與其志”，要使其不至於“湮沒不章”，就要能“憂其憂、志其志”。86 故他把孟子的論世知人說提高到“文德”的程度，強調“臨文必敬”和“論古必恕”兩種基本態度。章氏特別解釋後者說，“恕非寬容之謂”，是指“能為古人設身而處地”；即“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”。87
的確，若不論世知人，很容易“接以跡而不能接其心”，態度稍不恕，無意中可能曲解前人之心。王充據孟子所說“王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作”提出，孔子作《春秋》，不過“因舊故之名，以號春秋之經，未必有奇說異意，深美之據也”。但當時《公羊》、《穀梁》二傳的“俗儒”，則傅會出不少新奇的解釋，使“平常之事，有怪異之說；徑直之文，有曲折之義”，其實都“非孔子之心”。88 在王充看來，這些漢代“俗儒”本意或尊經，實可能“非聖”；皆因其將文本虛懸而深究，致出現後人所說的“過解”(over-interpretation)。不幸類似傾向今仍存在：
南宋紹興年間，朝廷擬推行經界法以均平賦役，遭到各地反對，據說以四川最甚。前往四川調查的王之望後上奏說：在東南一帶，確傳聞“蜀中經界大為民害”，但川內則“百姓多遮道投牒，乞行經界，與峽外所聞不同”。蓋“蜀人之至東南者皆士大夫，不然，則公吏與富民爾。其貧乏之徒，固不能遠適；雖至峽外，亦無緣與士大夫接。故不願者之說獨聞，其願行者，東南不得而知也”。89 何忠禮先生據此說:“這份奏疏深刻地揭露了一個事實，即歷史記載可能充滿著假象。”90
應該說，當時在川與旅外的不同身份的川人各自表述的對立見解，皆其自身對經界法的切實感受，正是真相而非“假象”，不過均非全面，不能代表“全體川人”而已。91 所謂“深刻揭露”、“充滿假象”等，更多是後之治史者自身的過度詮釋，乃使“徑直之文”生出“曲折之義”！稍具詭論意味的是，這樣一種“過解”卻是出於辨析史料的謹慎意圖，隱約可見疑古辨偽風氣的影響，致使動機和目的之間出現南轅北轍的現象。史家操術，得勿慎乎！
主張“歷史為過去人類活動之再現”的梁啟超曾說，“活動而過去，則動物久已消滅，曷為能使之再現？非極巧妙之技術不為功也”。92 這裡所謂“歷史”，實指史學。他顯然是遵循司馬遷的積極取向，認為只要有“巧妙之技術”，就可以再現“過去人類之活動”。我們今日可能沒有梁先生那麼樂觀，但其所說的“再現”確體現了不同時代對史家的不同要求。
在一個學術社會化的時代，“古之學者為己，今之學者為人”這句老話有了新
的社會含義：今日治史者不僅要自己能“知”，還不能不“再現”給人看。故不僅在研究時要從研究對象的前後左右去論世以知人和事，期能將其前後左右的史事關聯熟爛於胸；在表述時恐怕也要有意識地將被表述者始終置於其前後左右的語境之中，使“陳跡”透出其“所以跡”，庶幾接近“再現”之境界。
* * *
蒙文通先生治學氣象博大，在眾多方面提倡和實踐了不少治史取向，從社會視角考察思想學術的取向不過是其中之一。我在1994年返母校四川大學任教，承蒙默老師賜贈《蒙文通學記》和《蒙文通文集》第1卷(即《古學甄微》)各一冊，即常置案邊，啟迪良多。蒙先生《文集》後幾冊出版，也曾購而學之，每讀皆深感“開卷有益”。然我的淺陋理解是否符合蒙先生原意，實未可知。適逢母校紀念蒙先生誕辰一百一十週年，謹以此讀書札記就教於方家。
註釋：
1 這是一個很值得探索的現象，因為思想史在西方已呈明顯的衰落趨勢，海峽對岸也開始出現類似的走向；而近年較多致力於“與國際接軌”的大陸學界，卻表現出與西方相異的發展傾向，這在很大程度上恐怕是過去政治史獨大現象的反作用力所促成。
2 大陸學者中葛兆光可為一個代表，其兩卷本《中國思想史》(復旦大學出版社，1998、2000年)的長篇“導論”皆著重討論“思想史的寫法”。海外學者中王汎森最近也有連續的論述，參見其《中國近代思想文化史研究的若干思考》,《新史學》(臺北)14卷4期(2003年12月);“思想史研究的反思”，四川大學喜馬拉雅講座，2004年9月15日。
3 參見蒙文通:《治學雜語》，收入蒙默編:《蒙文通學記》，三聯書店，1993年，1、6頁;《中國史學史》，收入《經史抉原》(《蒙文通文集》第3卷)，巴蜀書社，1995年，254-255頁。
4 參見蒙文通:《經史抉原•評〈學史散篇〉》，403頁；《經史抉原•中國史學史》，222頁。
5 我於1995年秋在四川師範大學的一次演講中，曾以此二語從縱橫兩面簡述蒙先生的治史取向，當時聽講者中似不乏四川大學歷史系的研究生；該文後以《立足於中國傳統的跨世紀開放型新史學》為題刊發於《四川大學學報》(1996年2期)，蒙先生曾長期執教於四川大學，然拙文的相關內容似未引起該校歷史系學生的關注。
6 參見蒙文通:《治學雜語》，3頁。
7 王安石:《臨川先生文集•卷七十三•答曾子固書》上海中華書局1936年排印《四部備要》本，481頁。按王安石說揚雄“不好非聖人之書”大概是指揚雄在《法言•吾子》中所說的“棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識味也；委大聖而好乎諸子者，惡睹其識道也”。
8 胡適:《讀書》(1925年4月),《胡適文集》，歐陽哲生編，北京大學出版社，1998年，第4冊，128-129頁。
9 王國維:《國學叢刊序》,《觀堂別集》(《王國維遺書》，第4冊)，上海古籍出版社1983年影印商務印書館1940年版，卷4，7頁。
10 顧頡剛:《孟姜女故事研究集自敘》,《民俗》，第1期(1928年3月21日)，15-16頁。
11 試比較胡適同一文中所說“你要想讀佛家唯識宗的書嗎？最好多讀點論理學、心理學、比較宗教學、變態心理學”(胡適:《讀書》,《胡適文集》，第4冊，129頁)，可知他注重的是“跨學科”知識，而不是思想學術的社會視角。
12 蒙文通:《治學雜語》，17頁。
13 韋伯:《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，臺北遠流出版公司，2005年，10頁。
14 傅斯年致胡適，1926年8月18日，耿雲志編:《胡適遺稿及秘藏書信》，黃山書社，1994年，第37冊，357頁。
15 錢穆並說，有一個專治明史的北大歷史系畢業生，傅斯年甚至“不許其上窺元代，下涉清世”。參見錢穆:《八十憶雙親?師友雜憶》，三聯書店，1998年，168-169頁。
16 Marc Bloch, The Historian's Craft, trans. by Peter Putnam, New York: Vintage Books, 1953, p. 35.
17 Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, trans. by A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, p. 25. 據法文本翻譯的此書中譯本這句話意思相當不同:“不應該把話語推到起源的遙遠出場；而是應該在審定它的遊戲中探討它。”見《知識考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店，1998年，30頁。
18 陳嘯江:《建立史學為獨立的(非綜合的之意)法則的(非敘述的之意)科學新議》(1935年10月發表)，收入蔣大椿主編:《史學探淵——中國近代史學理論文編》，吉林教育出版社，1991年，547頁。按該書原文為“通過過去、現在、未來的‘變’的法則”，語不通，疑其中之一“過”字為後之校者所加，故刪去。
19 該章程並要求，不論是治正史學的還是治通鑑學的，除相互參考外，“並須參考外國史”。可知當年章程制定者的學術眼光不僅通達，且已相當“現代”，確可稱為“新史學”。參見《奏定學堂章程•大學堂章程》(1904年頒行)，收入北京大學校史研究室編:《北京大學史料》，第1卷，北京大學出版社，1993年，104頁。
20 蒙文通:《治學雜語》，6頁。
21 嚴耕望:《治史三書》，遼寧教育出版社，1998年，7-8、13-14頁。
22 (陶)孟和:《隨感錄二十六》,《新青年》，人民出版社1954年影印本，5卷3號(1918年9月)，292頁。
23 本段與下兩段，蒙文通:《治學雜語》，32-33頁。
24《明儒學案》、《宋元學案》等更多是理學書而非歷史書，所論是理學的“學術”及學脈本身，而未必是今人所認知的“學術史”。此點前賢早已述及，然今人多不注意，參見蒙文通:《治學雜語》，5頁
25 這方面的一個代表是蒙先生的《中國曆代農產量的擴大和賦役制度及學術思想的演變》，收入《古史甄微》(《蒙文通文集》第5卷)，巴蜀書社，1999年，253-380頁。
26 蒙文通:《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》，收入《古學甄微》(《蒙文通文集》第1卷)，巴蜀書社，1987年，36頁。
27 蒙文通:《經史抉原•孔子和今文學》，201頁。
28 蒙文通:《治學雜語》，16頁。
29 王國維:《奏定經學科大學文學科大學章程書後》,《靜安文集續編》(《王國維遺書》，第5冊)，38-39頁。
30 如在研討近代“國學”之時，如果把“中國學術”和“西方學術”看作兩個“社群”，則從社會角度考察前者怎樣因應後者的衝擊、怎樣調整和確立自身的學科認同，以及“國學”作為一個類型或門類的學問怎樣為社會所認知，學人自身怎樣看待其研究對象等面相，都可以告訴我們更多有關“國學”的信息，這些信息又反過來增進我們對特定時代所謂“國學”的理解。在看到民初一些本不承認“國學”是“學”的趨新學人卻把相當數量和類型的人排除在“國學”範圍之外時，對他們與“國學”相關的複雜心態自會有更加深入的認識(參見羅志田:《國家與學術：清季民初關於“國學”的思想論爭》，三聯書店，2003年，第8章)。另一方面，以西學為藍本的新學術在中國的成長髮展歷程中又時時與“國學”有許多剪不斷、理還亂的關聯，當然也包括相互競爭，導致我們今日學術研究中產生相當一些“中國特色”，也是非常值得探索的現象。
31 蒙文通:《經史抉原•孔子和今文學》，157頁。
32 關於“古史辨”在這方面的方法論意義和影響，我將另文探討。
33 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》(1924-1926年),《傅斯年全集》，歐陽哲生編，湖南教育出版社，2003年，第1卷，448-449頁。
34 顧頡剛:《春秋時的孔子和漢代的孔子》(1926年10月),《古史辨》第2冊，上海古籍出版社，1982年影印，131頁。
35 傅斯年留學期間(1919-1926年)筆記，臺北中研院史語所藏傅斯年檔案，檔號I:433。承王汎森所長惠允使用，謹此致謝。
36 錢鍾書:《談藝錄》，中華書局，1984年增訂本，265頁。
37 章太炎:《教育的根本要從自國自心發出來》,《章太炎的白話文》，陳平原選編，貴州教育出版社，2001年，111頁。按本書是陳先生據泰東書局本《章太炎的白話文》斟酌損益而編成的。
38 參見顧洪編:《顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，368頁。
39 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》、《評〈春秋時代的孔子和漢代的孔子〉》(1926年),《傅斯年全集》，第1卷，462、472、488頁。
40 傅斯年文初刊於史語所集刊，羅根澤文收入他自己編的《古史辨》第四冊，均引在王汎森文中，參見王汎森:《對〈文史通義•言公〉篇的新認識》，收入《自由主義與人文傳統：林毓生先生七秩壽慶論文集》，臺北允晨文化公司，2005年(印刷中)。 41 陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》(1930年6月11日),《陳寅恪集•金明館叢稿二編》，三聯書店，2001年，280頁。
42 顧頡剛:《古史辨三冊自序》(1931年11月1日),《古史辨》(三)，上海古籍出版社1982年影印，8頁。
43 本段與下段，蒙文通:《經史抉原•井研廖季平師與近代今文學》(1931年8月15日發表)，108-109頁。
44 章學誠:《文史通義•辨似》，中華書局，1961年，74頁。
45 蒙文通:《治學雜語》，29頁。
46 蒙文通:《經史抉原•從〈採石瓜洲斃亮記〉看宋代野史中的新聞報導》，483頁。 47 散見於蒙先生論證上古文化三系的眾多論著中，後面還會述及。
48 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，14-15頁。
49 蒙文通:《治學雜語》，4頁。這方面具體的論述見蒙文通:《古學甄微•儒家政治思想之發展》，165-202頁;《經史抉原•孔子和今文學》，157-221頁。
50 蒙文通:《經學抉原•附•議蜀學》、《井研廖季平師與近代今文學》、《廖季平先生與清代漢學》、《井研廖師與漢代今古文學》、《廖季平先生傳》，均收入《經史抉原》，101-145頁，引文在119、120、114頁。
51 本段與下段，蒙文通:《古學甄微•儒家政治思想之發展》，189-190、165頁。
52 蒙文通:《經史抉原•孔子和今文學》，213頁。
53 參見蒙文通:《古學甄微•儒家政治思想之發展》，177-188頁;《經史抉原•孔子和今文學》，177-199頁，引文在176頁。
54 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，5-13頁，引文在5、13頁。
55 蒙季甫:《文通先兄論經學》，收入《蒙文通學記》，61頁。
56 楊樹榖、楊樹達記，崔建英整理:《郋園學行記》,《近代史資料》總57號(1985年4月)，111頁。
57 關於文本和語境的互動關係，西人所論甚多，竊以為從史學的角度講得最好的，還是劍橋大學的Quentin Skinner。其主要相關論述均收在James Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics，Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1988.
58 魯迅:《題未定草七》,《魯迅全集》(6)，人民文學出版社，1981年，430頁。
59 惲敬:《三代因革論》，轉引自錢穆:《中國近三百年學術史》，臺北商務印書館，1964年，下冊，526頁。
60 主張取法乎上的中國文化的精英意識一向甚重，但同時聖賢之道又無不融匯於人生日用之中，故惲敬能意識到察凡庶可以知聖賢的路徑。20世紀下半葉西方興起的自下而上的史學(history from below)取向在一定程度上也與這一乾嘉時代的主張暗合，不過其目的未必是瞭解上層。
61 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981, p. 108. 轉引自Lynn Hunt, “Introduction,” in idem, ed., The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989, p. 15.
62 詹明信:《後現代主義與文化理論•臺灣版序》，臺北合志文化事業公司，1989年，5頁(序頁)。
63 關於西方的“新文化史”，可參閱Hunt, ed., The New Cultural History; Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1992. 儘管後者的範圍不止於“新文化史”，其中不少內容實際構成對前者的補充。當然,“新文化史”似乎愈來愈體現出其與“後學”那“剪不斷，理還亂”的關聯，參見Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Cluture, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999.
64 參見Robert Darnton, “The Social History of Ideas,” in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219-52; Fritz K. Ringer, “The Intellectual Field, Intellectual History and the Sociology of Knowledge,” Theory and Society, vol. 19(1990), pp. 269-94. 柏克(Peter Burke)近年關於16-18世紀“知識”的“社會史”頗可參考(A Social History of Knowledge, Cambridge, UK: Polity Press, 2000, 此書已有中譯本:《知識社會史》，賈士蘅譯，臺北麥田出版社，2003年)，儘管其討論的“知識”不全是我們思想史通常處理的“思想”，倒有些接近梁啟超和錢穆那兩本《近三百年學術史》所說的“學術”。
65 恩格斯:《德國的革命和反革命》,《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年，第1卷，579頁。
66 蒙文通:《經史抉原•經學抉原序》，47頁。
67 許多學者迄今還在考證和爭論孔子是否編定或寫定“六經”，若我們採信他老人家的“夫子自道”，則其進行了某種類似的工作，或大致可立。
68 章學誠:《文史通義•原道上》，36-38頁。章氏並從祭祀制度考察，指出“隋唐以前，學校並祀周、孔；以周公為先聖，孔子為先師，蓋言製作之為聖，而立教之為師”。這一從學術之外的制度觀察思想和學術演變的創意，實在值得後人效仿。
69 章學誠:《文史通義•詩教上》，18-19頁。
70 章學誠:《文史通義•原道中》，40頁。
71 薛瑄語引在胡適1923年4月3日的日記，見《胡適日記全編》，曹伯言整理，安徽教育出版社，2001年，第4冊，7頁。當然，從清季革命黨人開始，就有人將“斯道已大明，無煩著作”解釋為朝廷以尊朱學來限制或“控制”士人思想的舉措，雖不無所見，至少未必皆如此。
72 焦循:《雕菰集•與劉端臨書、與孫淵如書》，商務印書館叢書集成初編版，無出版日期，卷十三，212-215頁。
73 說詳羅志田:《清季民初經學的邊緣化與史學的走向中心》,《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，湖北人民出版社，1999年，307-308頁。
74 此時的“考據”可以成“學”，很可能是20世紀初年那一股“方法熱”的遠因(按清季學制改革時，部分或受西方和日本的影響，那時的發凡起例者都特別注重“方法”，其課程設置中似乎每一學科都有“研究法”一門課，可以說是名副其實的“方法熱”)。而乾嘉人似並未意識到或至少未能充分意識到這裡所牽涉到的治學內容和方法的差別，也缺乏相關的論證，故“考據學”這一學術門類是否成立，後來仍有進一步的辯論，一直延續到民國，詳另文。
75 外篇的基本意思已見於《史無定向：思想史的社會視角稗說》(《開放時代》2003年5期)一文，大致是在該文一些內容的基礎上修改而成，特此說明。
76 如章太炎在1902年即說,“心理、社會、宗教各論”，皆能“發明天則”，故“於作史尤為要領”。章太炎:《中國通史略例》,《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331頁。此後類似的表述不絕於耳，海峽對岸通常將這一取向稱為“科際整合”，近年熱情似已較大陸稍減，發展情形也不甚同，本文所論主要為大陸的現象。
77 這類正名努力表現得比較明顯的是社會史，各種相關看法可參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會史論》，湖北教育出版社，2000年，3-218頁。
78 格拉夫敦(Anthony Grafton)前幾年關於“腳註”的專書(The Footnote: A Curious History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997)視野頗開闊，按我們所謂專門史的劃分便較難“歸類”，卻是一本得到廣泛認可的佳作。
79 如今學問的程度當下就要證明給人看，以學術為“職業”者都必須面對特定時間之內的升等問題，要向年輕人提倡厚積薄發的高遠取向，真是難以啟齒，恐怕也只有如陳寅恪所說的“隨順世緣”而已。
80 如嚴耕望所說,“專不一定能精，能精則一定有相當的專”。當然，他也不忘指出，專精必須與博通相結合;“非有相當博通，就不可能專而能精”。嚴耕望:《治史三書》，7頁。
81 錢鍾書:《談藝錄》，266頁。
82 他的原話是“The representations of the social world themselves are the constituents of social reality.”出自其1982年的論文“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,” 轉引自Hunt, “Introduction: History, Culture, and Text,” in idem, ed., The New Cultural History, p. 7。幾年後夏悌埃在界定其所用“文化”一詞的定義時進一步申述了這一見解，參見Roger Chartier, “Introduction”, in his The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. by Lydia G. Cochrane, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987, p. 11.
83 Robert Darnton, “Introduction,” in Robert Darnton & Daniel Roche, eds., Revolution in Print: The Press in France 1775-1800, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1989, p. xiii.
84 探討“社會”和“社會史”的涵義是近年大陸學界一個“熱點”，歷年社會史學術研討會的綜述中皆常見為“社會史”正名的論文(參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會史論》，3-218頁)。一種比較有代表性的看法是隻有運用某種社會學的理論和方法才可以算得上“社會史”，否則便只能算以社會為研究對象的普通史學；即使是後者，也漸已形成某種眾皆認可的認知，即應該以社群(通常隱約帶有大眾化的或反精英的意味)和特定範圍的“社會現象”為研究對象。不少讀者受此影響，對“社會史”已具有某種預設性的期待，未見其所預期的內容便感覺未曾看到“社會”。而西方的走向似更復雜，其“新史學”的自下而上取向與所謂“語言學轉向”大致同時而暗相牴牾，蓋“語言學轉向”的影響正在於“文本”之上，很容易偏重於上層精英文本，有意無意間可能導致對平民大眾的忽視(參見William H. Sewell, Jr., “Whatever Happened to the ‘Social’ in Social History,” in Joan W. Scott and Debra Keates, eds, Schools of Thought: Twenty-Five Years of Interpretive Social Science, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, pp. 209-226)。這一牴牾很可能是側重精英文本的思想史在西方衰落的一個原因，故當輔之以從社會視角觀察思想的“外層解讀”取向，而前引惲敬提出的通過察凡庶以知聖賢的路徑更提示出一種“上下通”且互不排斥的思路。
85 司馬遷:《史記•老子韓非列傳》，中華書局標點本，1959年，第7冊，2149頁。
86 章學誠:《文史通義•知難》，126-127頁。
87 章學誠:《文史通義•文德》，60頁。英國史家柯林武德也特別提倡與昔人“心通意會”的治史取向，參見柯林武德:《歷史的觀念》，何兆武、張文傑譯，中國社會科學出版社，1986年，242-250頁。關於柯林武德與中國歷史思想特別是章學誠思想的相通之處，參見余英時:《章實齋和柯靈烏的歷史思想》，收入其《歷史與思想》，臺北聯經出版公司，1976年，167-221頁。
88 王充:《論衡•正說》，上海人民出版社，1974年，429-430頁。
89 李心傳:《建炎以來系年要錄》卷一七四，紹興二十六年(1156)九月末條，中華書局，1988年，2876頁。
90 參見何忠禮:《史料論略》,《福建論壇(文史哲版)》2000年3期。
91 王東傑的《國中的“異鄉”：二十世紀二三十年代旅外川人認知中的全國與四川》(《歷史研究》2002年第3期)另一側面揭示了幾百年後另一時段旅外川人與在籍川人對時事見解的異同，可以參看。
92 梁啟超:《中國歷史研究法》,《飲冰室合集•專集之七十三》，中華書局1989年影印，34-35頁。
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