參考張岱年先生的文化學觀點，本文對五涼文化的定義是指依託前涼、後涼、南涼、北涼、西涼五個政權，在大至今天甘青寧南疆一帶、小至今日之武威轄區範圍內的前後演進、並存互動產生的，對中國歷史有影響力的物質、制度、精神現象。不能因為西涼向東發展失敗、未在武威建都而將之人為劃出；也不能將雖然建都武威，稱帝只一年多點，沒來及形成歷史文化積澱的隋末唐初大涼政權人為拉入。往前追溯，漢代涼州刺史部的經營是其源，往後唐代隴右道、元代闊端王轄區的伸展是其流。這是本區域文化與社會，特別是文化與政權關係，以及文化自身前後演進兩個方面決定的。涼州與五涼在時間、空間跨度上都有區別，但重心是重合的，因此，其形成的文化也是互相關聯，有機統一的。即便是那時的敦煌，也是五涼文化的組成部分，只是此後它在時間上的延續和沉澱文物的豐厚，已經大大超出“涼”字號政權的影響，成為今天博大輝煌，具有國際地位的一個獨特文化現象；其豐富的洞窟、壁畫、文獻，也是研究五涼文化的重要資料、佐證。五涼文化在今天的武威積澱最多，近年建立的涼州文化論壇標誌著武威已經擔負起對它進行挖掘整理、研究弘揚的歷史責任。
宿白先生在對中國佛教石窟源流考察後，提出涼州模式說。我們回味涼州歷史，感悟今日遺存，在五涼文化及其源流的蘊育之下，涼州模式，實際上不限於石窟，許多方面都有影響中國歷史、現實的“涼州模式”。由之，涼州具有了著名歷史學家趙儷生先生所稱的中國中古時期“具有全國意義的三大據點之一”論。
本文擬從六個方面，對此進行拋磚引玉式地嘗試性闡發。
一、在馬文化上體現東西方思維差別的涼州模式
人們多為武威出土的中國旅遊標誌——馬踏飛燕的工藝造型和美學價值驚歎不已，感慨它對壯懷激烈、勇往直前、奮發有為氣質的淋漓表現。但是，這還不夠，還應上升到它所代表的中華文化之高度，要從東西方文化的比較中去審視它的價值。
我們在西方文化的策源地歐洲，見到的天馬形象是插了雙翅而奔馳，跟他們的插翅天使是一個構思。折射著西方文化的分析、解剖、組合、外置嫁接的思維特徵，難免有畫蛇添足之嫌。
馬踏飛燕則以馬之疾馳，追星趕月，竟然踏上疾飛燕背這樣一種絕妙的藝術誇張來烘托“天馬”主題。意出自然，又遠遠超越了自然；是自然化的理想，理想的自然化。它體現出中和內生、順勢而為的思維特徵，跟我國佛教洞窟中“飛天”形象“異工同曲”，又更加生動傳神。是華夏文化中尊崇自然、天人合一思想，以及“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”等昂揚向上，正大光明的精神氣象，在視覺直觀形式上的完美藝術表達。
二、對中國佛教石窟——涼州模式的再認識
1986年，著名考古學家宿白先生，綜合武威天梯山石窟，酒泉、敦煌、吐魯番遺存的北涼石塔，肅南、酒泉等地石窟，尤其北涼石塔空間上自東向西，時間上自前向後的形制和八卦等符號的變化，以莫高窟早期石窟及其壁畫為背景，提出“新疆以東佛教石窟模式----涼州模式”的概念，並綜括出涼州石窟有三個方面的大體內容。
認真閱讀先生的論文，從石窟的形成環境、條件上分析，涼州模式實際還有兩個顯著特徵：
一是魏晉時期南方佛教的特點是“究義理、開講壇”，與之相區別，北方佛教是“重禪法、尚修行”。這一特點促使開鑿者，充分利用青藏高原東緣山脈與蒙古高原戈壁沙漠交錯的地理環境，形成“水邊崖際開鑿窟室，更是禪行觀影佳處”的環境格局。
二是由強大資源配置能力的沮渠蒙遜北涼政權的參與，使洞窟開鑿規模蔚然。與前涼國張天錫自昇平十七年（公元373年）邀請大月氏優婆塞支施侖在姑臧譯經，共同形成我國早期由國家公共權力介入，組織開場譯經、開山建窟、政教互依互助的佛教發展機制。這一點既不同於政教合一，也不同於政教分離，在機制上為雲岡、龍門石窟乃至樂山大佛開闢了道路。
公元366年即前秦建元二年是前涼國昇平十年。樂僔和尚在這年，“架空鑿巖，選窟一龕”開啟敦煌石窟造像序幕。這是漢地有據可查的開窟濫觴，屬於民間行為。時間上，它比前秦在公元376年消滅前涼，早了整整十個年頭。為樂僔和尚提供開窟所需的治安等公共產品的，顯然是前涼張氏政權，而非同期並峙於河東的前秦苻堅政權。現在流行的莫高窟始於前秦說，起因於記載這一歷史的敦煌唐代李先讓碑文中“建元二年”的表述。碑文所以用前秦建元年號而不用前涼昇平年號，多因李先讓之祖是前秦隴西郡人，碑文以述祖為旨，這樣說未嘗不可。如果要說莫高窟開窟源頭，則始自前涼，是涼王張天錫昇平十年開啟的，才算準確切實。莫高窟地區在前涼時期的這種民間開窟活動，為北涼政權組織大規模開窟活動提供了經驗支撐。
三、海藏寺所呈現的中國古代園林——涼州模式
2013年10月，國家文物局原文保研究中心主任，天安門城樓、故宮太和殿、布達拉宮維修主持人、古建專家張之平，北京市公園管理中心副主任、歷史建築與園林博士高大偉一行四人調研海藏寺。認為前涼張茂築靈均臺與古井同時建成，有魏晉園林特點，可以說是曹操築銅雀臺的現實遺證。臺上藏經閣有元代風格，廡殿式結構跟故宮太和殿規制相同。明清民國以降的寺廟式建築、壁畫和古樹、古碑與之自然融為一體。古井的位置還說明，它有獨立的泉域水文地質遺存，周邊古地貌基本完整。上述文物遺存相互之間，形成了一個時跨1700年的建築環境、遺產體系，是北京為代表的中國皇家園林、蘇州為代表的私家園林之外，沒有進入中國園林教課書的第三模式。其核心區古臺、古井及周邊古地貌很可能在國內獨一無二；作為向工業化、城市化邁進的涼州城的一部分，其歷史文化價值會走得更遠。地方政府在切實做好周邊控制的同時，可以積極申報，將其納入絲綢之路世界文化遺產擴展區。
四、南市北宮的都城營建——涼州模式
陳寅恪先生《隋唐制度淵源略論稿》中論證的前涼姑臧城“南市北宮”格局，改變漢都長安城依《周禮·考工記》“面朝背市”模式，對唐代長安等後世都城的營建佈局產生了重要影響。這一點，多為人知，但都城營建格局作為基礎因素，對社會生活諸方面的影響，並未引起後來者的更多關注和深入、多方面研究。
陳寅恪先生在《唐代政治史述論稿》中就“南市北宮”對禁軍政治地位的影響進行了論述。漢唐都在首都設南北軍，名稱相同，但政治上的輕重卻正好相反。先生論述道：
“西漢之長安，其宮在城南，故南軍為衛宮之武力；唐代之長安，其宮在城北，故北軍為衛宮之武力。……（唐代）歷次中央政治革命之成敗悉決於玄武門即城北軍事之勝輸，而北軍統制之權，實即中央政柄之所寄託也”。
李世民在玄武門之變中誅殺李建成、李元吉兄弟，中宗復辟，玄宗誅殺韋氏母女及李重俊政變失敗，都以是否最終掌握北軍的“槍桿子”而決定。
五、涼州會談產生的表層武力制勝、深層則為文化制勝的涼州模式
元初，經略今天中國西部戰區大部的軍政首腦闊瑞與薩班在其治所涼州會談，使西藏納入中央政府管轄，奠定今日中國版圖的大格局，並形成中央七百多年以教治藏的基本方略。闊瑞、薩班，一蒙一藏，於千年漢地——涼州的定格，在經歷770年的滄桑變遷後，大元帝國早已遠去，鐵騎軍旅灰飛塵封，但至今不足600萬人的藏民族，卻實實在在地將喇嘛教文化植入蒙古文化。據《薩迦世系史》記載的大元國師八思巴語錄，當年成吉思汗的子孫，上至皇帝貴胄，下至民眾敬奉佛教，“受灌頂之後”，“以身體禮拜”，向藏僧致弟子禮。如果說政治軍事上是闊端“憑武之威”取勝，思想文化上則是薩班“以文化人”取得勝利。
涼州所以是會談之地，區位上講，它是拉薩到首都的通道，這是被絲綢之路東西通道的輝煌遮敝了的一條不太顯眼的南北通道。涼州處於兩條通道的十字路口。除文成公主入藏在天祝的傳說之外，《天祝文史·第十一輯》中喬高才讓描述的五世達賴進京路線，就跟薩班的路線大體一致。據老人回憶，我老家古浪縣干城鄉大魚村的河灘地，在民國末年還是“韃子走藏”拜佛時，駐紮氈帳的休息地。可以說，藏傳佛教至今仍然是構成西藏、內蒙、外蒙和北方部分漢滿民眾心理認同的一個重要的基礎性文化元素。
這一模式是老子“柔弱勝剛強”思想，在近800年蒙藏民族融合歷史尺度上地集中展現。
六、邊塞文化中的涼州模式
邊塞詩是農耕文明為根據地的中原王朝，跟草原遊牧邊塞詩是農耕文明為根據地的中原王朝，跟草原遊牧民族政權，基於亞歐大陸東部400毫米等降水線、河西乃至新疆西域河灌區地帶，即3000~4000積溫線的重合區，進行軍事博弈，同時，保證同處農耕文明的東西兩方面農業手工業產品在的絲綢之路上順暢交換過程中產生的，是參與者的情懷以書面形式的一種呈顯。在這種軍事主導行為引起的胡化漢、漢化胡雙向交融過程中，還有舞蹈、音樂、雕塑等多種藝術形式一併呈現出來，形成的是一道邊塞文化景觀。
涼州基於青藏、黃土、蒙古三大高原交會區位，恰為400毫米等降水線與雪山河灌地的交會點。在盛唐隴右道轄區生成的涼州詞、西涼樂舞、獅子舞等禮樂文化，所以成為那個時代的閃光點，所以影響唐代士人，孕育出玄宗貴妃的霓裳羽衣舞，至今還活躍著中國人的精神生活，是經過了長期醞釀發展過程的。
依陳寅恪先生的梳理思路，隋書卷十五——志第十音樂下中，記載：
“大業中，煬帝定清樂、西涼、龜茲…，以為九部，…清樂其始即清商三調是也，並漢來舊曲，… 苻永固平張氏，始於涼州得之…華夏正聲也”。“西涼者，…呂光、沮渠蒙遜等，據有涼州，變龜茲聲為之，號秦漢伎，魏太武既平河西得之，謂之西涼樂，到魏、周之際，遂謂之國伎”。唐初，又“因隋舊制”。
可見，涼州是華夏正聲——清樂的傳承地；是龜茲聲——胡化漢的融合地；秦漢伎→西涼樂→國伎，逐步定型、傳播、昇華為隋唐中央禮樂文化的脈絡也是十分清楚的。
新唐書卷二十二——志第十二：“破陣樂…雜以龜茲樂，其聲震厲；…慶善舞顓用西涼樂，聲頗閒雅”。舊唐書卷二十九——志第九音樂二：“西涼樂者，…蓋涼人所傳中國舊樂，而雜以羌胡之聲也”。
可見，西涼樂的主旋律是以閒雅為主的。由此想象，當年處於西人東來、東人西去、胡漢雜居狀態的涼州，所發生的胡漢音樂文化融合，還是以中原文化為本位的。以此為基礎的霓裳羽衣舞曲，應該有閒雅、中和的特徵。
涼州詞作為邊塞詩中的明珠，藉助河關、雪山、大漠、飛沙，葡萄、苜蓿，琵琶、羌笛，戰馬，駝鈴等意象；表達報君恩、重義氣、歌邊功、厭久戍、傷苦寒、思家園、念妻兒、諷邊將的種種情懷；以三大高原和遼闊西域地廣人稀、多民族生息交流為背景，描繪出空曠、磅礴、高險、豪邁、悲壯、振奮的英雄主義主旋律的審美意境。
徐中玉等先生主編的《中國古代文學作品選》介紹，明楊慎《升庵詩話》對王之渙“黃河遠上白雲間，一片孤城萬仞山；羌笛何須怨楊柳，春風不度玉門關”的後兩句，有“言恩澤不及於邊塞”的解釋，說是以寬慰語寫幽怨情，暗含諷刺之意。
2000年秋，在民勤蘇武山制高點（海拔約1300米左右），我意外通過望遠鏡發現，百公里外海拔1500多米處的涼州城竟然是倔強地嵌掛在祁連山冷龍嶺——這座海拔4800多米的“萬仞山”山麓的“一片孤城”。由此，對王之渙的這首涼州詞所以跨越時空，廣為流傳，有了新理解：詩人以大觀小，大尺度地關照以涼州姑臧為治所的隴右道立體、廣袤的河山大地，要求吹“羌笛”者，要坦然面對“春風不度玉門關”（具體點說，可以是糧草及時運不出玉門關）這個客觀事實，不必要幽怨、厭倦、等待。其弦外之音，就是要他在玉門關外的西域督護府、北庭督護府轄區內，屯耕築塞、自強自立，奏出屬於盛唐時代的最強音。
在這樣的大唐時代精神背景下，王翰的那首涼州詞："葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶子上催。醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回？”向我們描述的極有可能是一幕邊地露天酒宴進行式，而非結束式：酒宴上，由漢代劉熙《釋名·釋樂器篇》中解釋的“馬上所鼓”的樂器——琵琶，奏出鏗鏘、激越的飲酒花令，它“催”著凱旋歸來的將士們，高高舉起盛滿葡萄美酒的夜光杯豪飲。他們當下會“醉臥”的“沙場”，可能就是自己未來的捐軀之地。中間，一位戰士不無幽默地提醒勸酒者，不要嘲笑他們此時、此情下，在此地，以這樣的方式飲酒；他們早就清楚、明白、理性地認識到“古來征戰幾人回”才是戍邊生涯的常態。
詩人的視覺由小尺度起步，向悲壯的內在空間拓展，表達的是一種處危險之地而有張有弛、從容應對的心理狀態；是一種臨危不懼的豪邁之氣在邊地生活宴上浩蕩。顯然，王翰所謳歌的精神，不是有人認為的是尼采在《悲劇的誕生》闡釋、羅素在《西方哲學史》描述的古希臘狄奧尼索斯酒神精神。雖然，後者也在露天的葡萄酒宴上，但那是古希臘人擺脫道德和理性地抑制，體現人類“原始衝動”的舉動；是“原始崇拜形式”下，具有野蠻、縱慾、狂熱特徵的“激情狀態”；是“更為本能、更加熱烈”的“沉醉狀態”。身處此間的飲酒者是不會顧及別人笑與不笑自己醉臥之態的。
王翰所謳歌的精神也不是莊周始作，魏晉名士——醉鬼劉伶在《酒德頌》中發揮的至人精神：
“有大人先生，以天地為一朝，以萬物為須臾，…居無室廬，幕天席地，…唯酒是務，焉知其餘？…兀然而醉，豁爾而醒，靜不聞雷霆之聲，孰視不睹泰山之形”。
這種棄世心態中，飲酒者自然也不會旁顧他人，考慮別人“征戰”的回與不回。
與陶淵明因“心遠”而酒菊歸真的隱士精神相去更遠。
所謂“酒壯英雄膽”，它是在戍邊生活中，因著邊地沙場、葡萄酒、夜光杯、馬上所鼓的琵琶聲，形成的特殊的“催”酒氛圍，產生的一種豪邁、悲壯心態。類似心態、神態，在今天的武威同學朋友聚會中還時常出現。跟曹操的“對酒當歌，人生幾何”一樣，我們不應該讀出消極的悲觀情緒。它展現給我們的，恰是孔夫子“寬柔以教,不報無道,南方之強也”與“衽金革，死而不厭，北方之強也”相揉和之後，腳踏實地，直面現實，對國家、民族、家庭有明確責任擔當，有個人價值追求的一種願意殺身成仁的氣概。為方便與前述對比，可以稱之為志士精神。如果一定要用尼采的酒神精神解釋，也應是尼采闡釋的日神精神與酒神精神的結合，即建立在理性認知基礎上的激情發揮，而非原始本能的宣洩。
據此，我們就能理解盛唐之後，白居易“流向獅子涕雙垂，涼州陷落知不知”；“《霓裳》奏罷唱《涼州》，紅袖斜翻翠黛愁”。理解辛棄疾“輕攏慢捻，淚珠盈睫。推手含情還卻手，一抹《涼州》哀徹，千古事，雲飛煙滅…彈到此，為嗚咽”。理解陸游，超越偏安江左的南宋，跨長江、過黃河，“夢從大駕親征”西涼府。理解一代代志士仁人，為什麼將涼州作為詩詞中寄託報效故國河山之志，抒發“一片雄心在西涼”情懷的精神平臺。
文學評論中，講知人論事、知人論詩，作為涼州人，對自清人衡塘退士、施撲華以來，眾“釋”紛紜的這首涼州詞，做這種以“世”論詩的解釋，希望方家多予寬解。
作為邊塞防衛這一國家行為基礎上形成的邊塞文化，主題都是以儒家積極入世為基調；以詩而言，大體上是在“伏波惟願裹屍還，定遠何須生入關”的兼善天下心態，與“弄兒床前戲，看婦機中織”的獨善其身之間，因時因事、重前重後的情感張揚、宣洩與彷徨、緊張、對立。
綜合看來，涼州模式有兩個最大公約數：在形成上，是以政權行為做基礎的。推究原因離不開三大高原交匯產生的獨特自然地理條件，尤其農耕和遊牧交錯、通道地位、地廣人稀等客觀方面，對個體力量提出的整合需要。在表現內容上，是以儒家主導的中原文化為主，自信開張，多元認同，兼容幷蓄，融合出新。即便是北涼佛教造像上，也如宿白先生所述，有儒道八卦符號及榜題。以今天的眼光，還要看到，涼州模式、五涼文化中，明顯缺乏主導型商業精神，沒有產生影響後世的商業模式。屯耕、甲天下的畜牧業、葡萄種植釀造、粟特人的活動，都沒能衍生出類似公司制等等的經濟組織模式。
研究、認識涼州模式，不僅對建設歷史文化名城意義重大，對認識武威市情，解決發展中出現的各種問題，也有很強的啟發性。
今天的涼州區五大宗教俱全，還有藏傳佛教的一些遺留，但是沒有社會層面的宗教矛盾。因工作關係，我曾體會到，要使各宗教之間、各教內部都能和睦相處，要推進和諧社會建設，倡導、挖掘多元認同的意識顯得十分重要。在涼州區，伊斯蘭教所以無教派門宦之爭，清真大寺包容各方穆斯林信眾，沒有其他地方分寺建坊的衝動，實得益於此。一次，一則棘手的基督教教務問題需要馬上處置，我們用“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的聖經語言，就讓信眾理解、認可了政府的強制執法行為。試想，信眾們如果沒有在認同自己的信眾身份的同時，還認同自己的公民身份；沒有認同教規，更認同法規的起碼群體意識，我們的執法成本必然大幅升高。
【作者簡介】張志殿，男，漢族，甘肅古浪人，1963年生人，無黨派代表人士，甘肅省委黨校研究生。現任武威市黨外知識分子聯誼會會長。1983年參加工作，經考試取得註冊會計師、註冊稅務師、註冊評估師、高級會計師資格。上海東華大學會計碩士校外導師。在武威市財政局工作時先後任科員、副科長、科長、副局長，期間派任甘肅皇臺酒廠總會計師、體改辦副主任。2009年任武威市涼州區副區長(正縣級)，2016年任武威市人大常委會副秘書長，2019年3月轉任武威市人大人事代表工作委員會副主任。
張志殿先生主要文章有：《財務狀況變動表的理論基礎探源》《會計的直觀美和內在美》《總預算會計改革：變核算國庫資金為核算預算指標》《生源、水源，武威發展的為量之源》《提升“一帶”競爭力，構築甘肅新疆外向型經濟大平臺》《在重塑涼州商業精神中創新富民強區之路》等。
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